Глава I. История исследования шаманизма тюркоязычных народов Сибири

Историография традиционных религиозных верований тюркоязычных народов Сибири может быть полностью раскрыта лишь в специальном исследовании. В настоящей главе кратко освещаются состояние источников и характер изученности шаманизма тюрок Сибири, основное внимание уделяется наиболее важным публикациям и исследованиям, посвященным углубленному изучению отдельных аспектов темы.

Якуты. В письменных источниках XVII в. очень мало сведений о религиозных верованиях якутов, которые практически в XVII - первой четверти XVIII в. никем не изучались. В этот период лишь зарождались и утверждались исторические знания о Якутии [Иванов, 1974, с. 13-65], в них было много лакун. Начиная со второй четверти XVIII в. появляются краткие сообщения о верованиях якутов в ответах чиновников на вопросники и анкеты, составлявшиеся для изучения обширного Якутского края, а также в работах ученых, исследовавших историю Сибири, например обер-секретаря сената И. К. Кириллова, В. Н. Татищева, Г. Ф. Миллера и др. [Иванов, 1974, с. 77]. Наряду с ответами на анкеты в XVIII в. публиковались данные, собранные участниками научных экспедиций в Якутии - Г. Ф. Миллером, И. Г. Гмелиным и Я. И. Линденау. "Описание якутов" последнего было первой серьезной монографией по этнографии якутов. По мнению С. А. Токарева, она написана на высоком научном уровне: "Если сравнить с зарубежными этнографическими описаниями, то из работ более позднего времени трудно указать такую, которая бы равнялась по качеству с описанием якутов у Линденау" [1966, с. 87].

Наиболее плодотворно религиозные представления и обряды якутов изучались в XIX - начале XX в. Из исследователей этого периода значительный вклад в освещение традиционной якутской религии внесли И. А. Худяков, Н. А. Виташевский, В. М. Ионов., Э. К. Пекарский, В. Л. Серошевский, В. Ф. Трощанский, С. В. Ястремский, В. Н. Васильев. Опубликованные труды этого периода можно разделить на три группы: 1) ответы на специальные программы о верованиях якутов [Соловьев, 1976; Припузов, 1884; Слепцов, 1886]; 2) характеристика якутской религии в общих монографических исследованиях о якутах и в отчетах участников научных экспедиций [Миддендорф, 1896, с. 789-828; Маак, 1887; Худяков, 1969; Серошевский, 1896]; 3) специальные религиоведческие исследования [Виташевский, 1890, 1918; Ястремский, 1897; Трощанский, 1904; Приклонский, 1886; Пекарский, Васильев, 1910 ]. В дореволюционный период много сил отдал изучению якутских верований В. М. Ионов. Собранные им уникальные материалы хранятся в АИВ АН СССР [Дмитриева, 1958, с. 425-440; Алексеев, 1982а]. Они являются, видимо, итогом сотрудничества В. М. Ионова и его жены - якутки М. Н. Ионовой, сказительницы и большого знатока якутской этнографии. В них главным образом освещались верования центральной группы якутов.

Не вдаваясь в подробный анализ отдельных публикаций о религиозных якутских представлениях, следует отметить добросовестность исследователей дореволюционного времени. Они хорошо знали опубликованные труды своих предшественников, по мере возможности уточняли известные им данные и дополняли их новыми сведениями. Во многих случаях они поддерживали друг с другом научные контакты и бескорыстно делились своими материалами. Особенно слаженно работали участники Якутской (Сибиряковской) экспедиции ВСОРГО [Алексеев, 1975, с. 14-17]. Данный аспект истории изучения Якутии еще не привлек должного внимания историографов.

Не имел, пожалуй, предшественников лишь И. А. Худяков. В его книге "Краткое описание Верхоянского округа" приводятся уникальные сведения, характеризующие духовную культуру северовосточной локальной группы якутов [Худяков, 1969].

После Великой Октябрьской социалистической революции значительно улучшилось изучение религиозных якутских представлений и обрядов, особенно плодотворными были усилия А. Е. Кулаковского, Г. В, Ксенофонтова, А. А. Попова, Г. У. Эргиса, И. С. Гурвича. Сборник материалов, составленный А. Е. Кулаковским, является попыткой системного изложения общеякутских анимистических понятий, описания комплексов ритуальных действий и т. п. А. Е. Кулаковский о шаманстве дал лишь фрагментарные сведения, уделив основное внимание материалам о тотемизме, магии, культе божеств-айыы, культе духов-покровителей рода и промысловом культе [Кулаковский, 1923 ].

Ряд оригинальных трудов о шаманизме был написан якутским этнографом Г. В. Ксенофонтовым. В них он высказал гипотезы об эволюции форм религии, пытался проследить генетическую связь между христианством и традиционными культами народов Сибири, в частности якутов. Главным, неоценимым вкладом Г. В. Ксенофонтова в религиоведение являются хорошо паспортизированные полевые записи о шаманах якутов, бурят и эвенков, о "шаманской" болезни и обряде посвящения в шаманы и т. п. (оценку работ Г. В. Ксенофонтова см. [Эргис, 1978]).

Сведения, ценные для выявления локальных особенностей верований вилюйской группы якутов, были собраны А. А. Поповым. Его публикация по структуре схожа с упомянутым выше сборником А. Е. Кулаковского. В ней последовательно приводятся общие описания воззрений якутов на вселенную, их анимистические представления, магические поверья, данные о промысловом культе, различные ,способы гадания, обряды почитания духов-покровителей племени и рода, погребального культа [Попов, 1949, с. 255-323]. В работе довольно подробно освещен якутский анимизм, а описание обрядов шаманизма А. А. Попов включил в третью часть своих "Материалов...", оставшуюся неопубликованной. Они частично были использованы им в статье "Получение "шаманского дара" у вилюйских якутов" [Попов, 1947, с. 283-292] и в сборнике "Якутский фольклор" [1936].

Много интересных данных содержится в труде, изданном Г. У. Эргисом [Исторические предания..., I960]. Им же написан очерк о якутской мифологии, в котором дана общая характеристика анимистических представлений, в том числе относящихся к шаманизму [Эргис, 1974, с. 104-151 ].

Начиная с 1948 г. в многочисленных работах И. С. Гурвича освещаются различные аспекты верований северных якутов-оленеводов [1948а, б, 1966, 1968 и др.]. Он обобщил собственные материалы, собранные во время стационарной работы в 40-х годах среди населения Оленекского и Анабарского районов ЯАССР, в монографии "Культура северных якутов-оленеводов", В главе "Религиозные верования" отдельный параграф посвящен характеристике шаманизма якутов-оленеводов [Гурвич, 1977, с. 214-231].

Заметным вкладом в изучение шаманских атрибутов стали очерки Е. Д. Прокофьевой о шаманских бубнах и костюмах народов Сибири [1961, с. 435-490; 1971, с. 5-100]. В них сведены материалы МАЭ АН СССР, ГМЭ СССР и других музеев, проведены классификация и описание бубнов и костюмов шаманов и сделана попытка проследить их генезис.
Заканчивая краткий обзор истории изучения якутского шаманизма, отмечу, что мной в 1975 г. была опубликована обобщающая монография о верованиях якутов, в которой есть подробный обзор литературы, архивных и музейных материалов. В книге выявлены формы религии, бытовавшие у якутов в прошлом; особое внимание уделено якутскому шаманизму [Алексеев, 1975 ].

Алтайцы. Религиозные верования алтайцев в XVII - первой половине XIX в. специально никем не изучались. Лишь во второй половине XIX в. появляются работы, в которых описываются обряды и атрибуты алтайских шаманов. Так, интересные материалы о шаманизме алтайцев имеются в статьях и книгах В. И. Вербицкого, публиковавшихся с 1859 г. до конца XIX в. Им подробно зафиксированы моления Улъгену - главному божеству-небожителю и Эрлику - главе злых духов нижнего мира [Вербицкий, 1886, с. 1-12]; дана характеристика алтайского анимизма и пр. [Вербицкий, 1893, с. 43-77]. В 1860-70-х гг. по Алтаю путешествовал В. В. Радлов. Впоследствии он опубликовал книгу, одна глава которой посвящена шаманизму алтайцев [Radloff, 1893]. Попутно нужно отметить, что с его именем связана большая часть того, что было сделано в конце XIX - начале XX в. в освещении религии тюркоязычных народов [Малов, 1924, с. I].

Наиболее значительный вклад в исследование верований алтайцев в дореволюционный период внес А. В. Анохин. Музей Антропологии и этнографии при Российской Академии наук опубликовал во втором выпуске четвертого тома своего сборника работу А. В. Анохина под названием "Материалы по шаманству у алтайцев, собранные за время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии" [1924]. Книга состоит из семи глав. В первой дано обобщенное описание алтайских духов, божеств и обрядов, посвященных им; во второй - краткое изложение мифов о сотворении земли и человека; в третьей освещены религиозные представления о человеке, его судьбе после смерти и шаманах; в четвертой перечислены виды жертвоприношений духам; в пятой в общих чертах охарактеризованы бубен и костюм южных алтайцев. Далее приведена запись заклинаний южноалтайских шаманов Полштопа и Мампыя в честь небесных, земных и подземных божеств. Седьмая глава состоит из рассказов о шаманах, с которыми А. В. Анохин встречался. При этом он впервые записал родословные алтайских шаманов. Последние две главы содержат сведения, дающие возможность для выявления локальных особенностей верований этнических групп алтайцев, так как они хорошо паспортизированы. Сведения об анимистических представлениях телеутов - одной из этнических групп южных алтайцев - изложены в статье А. В. Анохина "Душа и ее свойства по представлению телеутов" [1929, с. 253-269]. Весьма ценны для нашего исследования неопубликованные полевые материалы и работы А. В. Анохина, хранящиеся в архиве Ленинградской части Института этнографии АН СССР (ф. 11). Из них в первую очередь необходимо отметить записи камланий шамана Сапыр из рода тонгжоан (алтай-кижи), данные о шаманстве телеутов [АИЭ АН СССР (Л) ч. 11, оп. 1, д. 33, 58, 99 и др.] и описание бубна северных алтайцев [АИЭ АН СССР (Л), ф. 11, оп. 1, д. 101].

В советское время в изучение алтайских верований внесли заметный вклад Л. Э. Каруновская, Н. П. Дыренкова, С. А. Токарев, Л. П. Потапов, В. П. Дьяконова, Ф. А. Сатлаев, Л. В. Чанчибаева.

Л. Э. Каруновская провела в 1923 г. интересный полевой эксперимент. По ее просьбе шаман Кондратий Танашев из рода тангды алтай-кижи нарисовал изображение вселенной и "пути шамана" в ту или иную область [Каруновская, 1935, с. 160]. Он сообщил также подробные сведения о божествах и духах, местах их обитания, жертвах, приносимых этим духам, и о степени поклонения им (почитают его все роды алтайцев, или группа родов, или один род). Возможно, Л. Э. Каруновская дополнила рассказ шамана полевыми записями от других информаторов (с. 160-183). Если же этого не было сделано, то мы имеем работу, отражающую уровень знания шамана, принадлежавшего к одному роду, духов и божеств других алтайских родов и подтверждающую наличие общеалтайского пантеона божеств.
Большую научную значимость для исследования представлений телеутов и обрядов, совершавшихся их шаманами, имеют материалы Н. П. Дыренковой собранные в 1931 г. на территории современного Бековского сельсовета Беловского района Кемеровской области. Они были опубликованы лишь в 1949 г. Вначале автор дает сведения о шаманах-владельцах описанных ею бубнов и об информаторах, сообщивших сведения об обрядах изготовления и оживления бубнов [Дыренкова, 1949, с. 107-108]. Затем автор кратко охарактеризовала телеутский шаманизм, "шаманскую" болезнь, меры, которые предпринимали иногда телеуты, "не желавшие, чтобы их родственник стал шаманом". Описываются обряды посвящения в шаманы - обучение его опытным коллегой, весь процесс изготовления бубна и проведение пира в честь этого события. В конце первой части публикации имеются сведения о рисунках на бубне. В основной части труда Н. П. Дыренкова подробно излагает камлание шамана при оживлении нового бубна. В ней последовательно перечислены действия шамана и приведены образцы заклинаний, диалогов с различными духами. После этого автор приводит краткое сообщение о порядке обновления бубна, о том, что делали с ним после смерти его хозяина. В заключение автор дала сжатое описание трех рукояток бубнов и пяти миниатюрных бубнов телеутов, хранящихся в МАЭ АН СССР. В целом уникальное исследование Н. П. Дыренковой имеет огромную ценность для реконструкции обрядов тюрок Сибири, связанных со становлением их шаманов.

Глава II. Анимистические представления шаманизма

Мифология тюркоязычных народов Сибири весьма сложна. Изучена она крайне недостаточно. До сих пор нет ни одного специального труда, посвященного исследованию происхождения и эволюции мифов у изучаемых автором этнических групп. Автор монографии поставил задачу осветить ту часть анимизма тюрок Сибири, которая относилась к шаманизму.

Согласно религиозному мировоззрению тюркоязычных народов Сибири, вселенная делилась на три мира, населенных людьми, животными, птицами и различными божествами и духами. Посредниками между частью сверхъестественных существ и людьми считались шаманы - люди, обладающие способностью "сноситься с духами и через них лечить больных, предсказывать будущее, помогать в промысле" (Основы..., 1961, с. 131).
В связи с тем, что религия сибирских тюрок сочетала в себе культы, возникшие в разное время и сохраняющие в определенной степени самостоятельность, шаманы могли обращаться не ко всем божествам и духам. Здесь необходимо подчеркнуть, что к моменту присоединения Сибири к Русскому государству у всех тюрок Сибири шаманы сосредоточивали в своих руках права совершения наиболее значительных обрядов. Фактически шаманизм в период разложения патриархально-родовых отношений перерастал в религию классовых обществ изучаемых нами народов.

Духи-покровители отдельных родов и племен отходили на второй план, забывались, уступая свое место новым общеэтническим божествам. Именно к подобным случаям относятся слова Ф. Энгельса: "Как только национальные божества не могут уже более охранять независимость и самостоятельность своей нации, они сами ломают себе шею" [Маркс, Энгельс, т. 19, с. 312].

Возможно, шаманизм уже выступал в роли классовой религии в древних сибирских образованиях государственного типа. Но к XVII в. у тюркоязычных народов Сибири процесс превращения родо-племенного шаманизма в классовую религию не был завершен, К тому же в XVII-XIX вв. под влиянием христианства (якутыд алтайцы, шорцы, хакасы, тофалары) и ламаизма (тувинцы и частично алтайцы (бурханизм)) эволюция шаманизма прекратилась. Свои позиции он сохранял, но претерпел определенные изменения. Так, дошаманские и шаманские воззрения в сознании верующих стали переплетаться с поверьями, относящимися к христианству или ламаизму.

Материалы по мифологии тюркоязычных сибирских народов свидетельствуют, что их шаманы могли выступать в роли посредников лишь с частью божеств - обитателей верхнего, среднего и нижнего миров, в существование которых они верили. Особое место в их религиозном сознании занимала вера в духов-покровителей и духов-помощников шаманов. В связи с этим рассмотрим последовательно представления о божествах и духах трех миров и отдельно поверья о шаманских духах.

§ 1. Божества и духи верхнего мира

Якуты. По религиозным верованиям якутов, в верхнем мире обитали сверхъестественные существа айыы во главе с Юрюнг айыы тойоном, (Белым светлым господином) и божества абаасы. Согласно якутской мифологии, глава божеств айыы Юрюнг айыы тойон был творцом вселенной и пут (жизненная суть) людей, рогатого скота и пр. (АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 61, с. 61-64). Второстепенные айыы считались его домочадцами или приближенными. Они также могли дать человеку кут детей. Например, Джесегей-айыы - покровитель коневодства или Сюгэ тойон (Господин топор)- громовержец (Ксенофонтов, 1977, с. 97).

Изучение обрядов, совершавшихся в честь этих божеств, показывает, что они были племенными божествами-покровителями. От их воли якобы зависело счастье и благополучие отдельных родов. Богатство одного из них и рост его силы якуты объясняли благосклонностью какого-нибудь божества из числа айыы, а бедность какого-либо рода и несчастья, преследующие его членов, гневом божеств-покровителей. В связи с этим следует отметить, что определение термина "айыы", данное Э. К. Пекарским, не совсем точно.

Божества айыы, писал он, олицетворяют собой все доброе (Пекарский, 1959, с. 47). Но они не просто олицетворяли, а от их воли зависело якобы, будут или нет у человека дети, скот и благополучие. Они могли защищать или не охранять своих почитателей от нападения врагов и духов, т. е. эти божества могли быть добрыми или безучастными и даже злыми по отношению к родам, поклонявшимся им. Генезис божеств айыы был сложен [Алексеев, 1969, с. 145-169; 1975, с. 38, 7-103]. Обряды, посвященные им, исполняли айыы ойууна, так называемые "белые" шаманы, бывшие, в сущности, жрецами племенного культа божеств-покровителей айыы. Они не впадали в экстаз, не имели духов-помощников и не путешествовали в верхний мир, а обращались к айыы с заклинаниями, посвящали им скот и угощали бескровными жертвами. Божества же выражали свое благорасположение тем, что будто бы присылали к людям посредников в образе лебедя или стерха [Боло, 1937д с. 130].
По мифологии якутов, в прошлом "черные" шаманы не только не совершали обряды в честь божеств айыы, но даже не смели присутствовать на них, так как были связаны с духами, подчиненными Улуу тойону (Великому господину). Любопытно и то, что ряд племен - потомков Омогоя, одного из мифологических предков якутов - не устраивали праздника ысыах - ежегодного моления божествам айыы, проводившегося их почитателями, т. е. для этих родов айыы не являлись родовыми покровителями [Кулаковский, 1979, с. 18].

Наряду с айыы в верхнем мире, по верованиям якутов, жили духи абаасы. Их главой считалось божество Улуу тойон. По мнению А. Е. Кулаковского, "древнего Улуу тойона следует отнести к разряду айыы, если он стал абаасы, то только впоследствии, когда грозные его свойства чаще стали отражаться на жизни якутов. ...В понятии современных якутов Улуу тойон стал почти абаасы, ибо нынешние черные шаманы постоянно обращаются к нему, как причи-нителю болезней, и создалось много легенд позднейшего происхождения, в которых Улуу тойон фигурирует как абаасы" [1979, с. 18].

Еще более решительно причислил Улуу тойона к айыы Г. У. Эргис. Он писал: "Некоторые якуты в прошлом склонны были относить Улуу тойона и его сына Хара Суоруна за его суровость к разряду абаасы. Но, как говорят мифы, Улуу тойон дает людям душу - сюр, через ворона он передал им огонь, для лечения создал шаманов, он судит богатырей олонхо и простых людей вместе с Юрюнг айыы тойоном. Таким образом, Улуу тойон совершает добрые дела, следовательно, он айыы, а не абаасы, последние никогда не делали добра людям" [Эргис, 1974, с. 129]. Хотя Г. У. Эргис и пришел к выводу о том, что Улуу тойон был одним из божеств айыы, но духов, родоначальником которых он являлся, называет полуайыы-полуабаасы. С этим нельзя согласиться, так как ни одним исследователем не было записано сообщение о том, что существовали полуайыы-полуабаасы. Неверен и основной вывод, что Улуу тойон принадлежал к числу айыы. Г. У. Эргис при характеристике Улуу тойона опирался не только на мифы, но и на данные, взятые из героического эпоса (олонхо), которые привлекать к реконструкции ранних этапов эволюции религиозных верований надо очень осторожно, так как мифы в эпосе интерпретировались согласно специфике этого фольклорного жанра. Они получали в нем более яркое поэтическое толкование, порой несоответствующее установившимся религиозным традициям. Видимо, только в эпосе божества Юрюнг айыы тойон и Улуу тойон вступали во взаимодействие. В религиозной практике к ним, по данным всех исследователей, не обращались с общим обрядом, и нет сведений о том, чтобы для защиты от действий Улуу тойона обращались бы к Юрюнгу айыы тойону.

Признание Улуу тойона культурным героем (он создатель души сюр, один из божеств, давших людям огонь и духов-покровителей самых сильных шаманов) не может служить основанием для того, чтобы присоединить Улуу тойона к божествам айыы. Представления о культурных героях у якутов возникли, видимо, до формирования цикла мифов об айыы и затем существовали параллельно с ними. Следует заметить, что не все якутские культурные герои относились к числу айыы. Так, дух-покровитель кузнецов Кыдай Бахсы считался обитателем нижнего мира и не подчинялся никаким сверхъестественным существам якутского пантеона.

Нельзя также считать Улуу тойона божеством айыы на том основании, что он, в отличие от абаасы нижнего мира, совершал добрые дела. Изучение материалов об айыы и абаасы показывает, что они не были однозначно "добрыми" или "злыми". Первые, в случае недовольства посвященными им жертвами, могли не дать кут детей, приплод скоту и т. п., т. е. причинить зло. А вторые возвращали кут больного, если удовлетворялись полученной жертвой, т. е. совершали "добро". В якутской мифологии айыы и абаасы признавались практически лишь существами различного происхождения. В религиозной практике не зафиксировано их прямого противопоставления. На мой взгляд, Улуу тойон не относился якутами к числу божеств айыы. Исследование имен и эпитетов этого божества позволило установить, что он, вероятно, в древности почитался как хозяин Ленских писаных скал и под именем Ажирай-Аджарай вошел в пантеон якутских и бурятских небожителей. Они считали его покровителем наиболее могущественных шаманов и отцом Ворона - одного из главных тотемов якутов и бурят [Хангалов, 1958, с. 317-318, 330 и др.; Алексеев,. 1975, с. 112-113].

По мнению Т. М. Михайлова, Ажарай - хозяин Лены - был даже "реальным лицом, стоявшим во главе воинственной дружины, совершавшей набеги на якутские кочевья..., умер он от стрел якутских воинов, преследовавших его по Лене. После смерти, в соответствии с анимистическими воззрениями бурят-шаманистов, он был возведен в ранг выдающегося божества, покровительствующего ратному делу верхоленских или же эхиритских бурят. Со временем это божество стало общебурятским и было наделено новыми легендарно-мифологическими чертами. Личность реального Ажарая была хорошо известна предкам, якутов, и последние тоже обожествляли его, но наделили негативными чертами и функциями" [1980, с. 172]. Попытка установления связи поклонения божеству-небожителю с реальным историческим лицом заслуживает одобрения. Вместе с тем, подобная идентификация должна базироваться не только на отдельном фольклорном источнике, записанном в начале XX в. В якутских исторических преданиях нет упоминаний о войне с бурятами и борьбе с Ажираем. Нельзя принять безоговорочно мнение Т. М. Михайлова о том, что "функции и общая характеристика бурятского Ажарая и якутского Аджирая существенно отличны, даже прямо противоположны". Выше отмечено совпадение основных функций этих божеств и подчеркнуто, что якутского Улуу тойона нельзя считать однозначно злым божеством. Вопрос о корнях почитания Ажирая якутами и бурятами требует дальнейшего углубленного исследования. Можно предположить, что он был божеством курыканских племен, живших у Ленскиж писаных скал и позднее вошедших в состав предков бурят и якутов. Бурятский Ажирайбухэ (Ажирай-богатырь) мог быть потомком омонголенных курыкан" сохранивших почитание Ажирая - духа-хозяина Ленских писаных скал. Поэтому реальный герой Ажирай-бухэ мог именоваться богатырем, Ажирая, т. е. силачом, которому покровительствует это божество.

При формировании общеякутской мифологии Ажирай под именем Улуу тойона был отнесен к числу небожителей, так же как и божества айыы- покровители одного или группы родственных тюркоязычных племен, вошедших в состав предков якутского этноса. За время изолированного существования якутов была почти забыта связь Улуу тойона с Ленскими писаными скалами, но он продолжал почитаться якутами как одно из главных божеств. Место его жительства находилось на дальнем небе, на расстоянии, которое могли преодолеть лишь великие шаманы, поднимавшиеся туда с трижды девятью остановками в пути. Улуу тойон имел детей, ставших главами родов или племен абаасы верхнего мира [Серошевский,. 1896, с. 628; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 38]. Они в большинстве мифов изображались антропоморфными существами огромного роста, а иногда в образе людей с вороньими головами [Ксенофонтов, 1929, с. 30]. Согласно якутской мифологии, одна из дочерей Улуу тошна - Нъаадьы Дъангха хотун (Ньаадььг Дъангха- госпожа) была спущена на землю для охраны скота от нападения духов. Якуты называли ее духом-хозяйкой хлева [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 10]. .

"Улуу тойон признавался также воспитателем и предком наиболее могущественных якутских шаманов и отцом воронов" [Серошевский, 1896, с. 628, 655].

В мифах и таманских мистериях жизнь абаасы верхнего мира описывалась похожей на жизнь богатого якута. Каждый дух, как и Улуу тойон, имел свою семью, дом, скот, хозяйничал на своей земле и т. п. В сущности, религиозные воззрения якутов олицетворяли уровень их экономического и политического развития. Как подчеркнул В. И. Ленин "...общественное познание человека (т. е. разные взгляды и учения философские, религиозные, политические и т. п.) отражает экономический строй общества" [т, 23, с. 44].

Духи, подчиненные Улуу тойону, могли прийти в средний мир и поселиться на деревьях с расщелинами. Обычные люди их не видели. Летом абаасы путешествовали по земле в виде вихря. По верованиям якутов, злые духи понимали человеческую речь, по ночам могли заходить в жилую юрту и причинять людям болезни. По поверьям, парни абаасы, живущих на небе, иногда вступали в половое общение с женщинами. В таком случае рождались дети-идиоты [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп.1, д. 1, л. 31-32].

В средний мир спускались из верхнего мира не только духи, но и скот, принадлежащий этим абаасы. Так, абаасы Хара Сылгылаах (Имеющий черных коней) летом определял количество своих жеребят по второму году и телят по третьему году, которых якобы посылал в средний мир на прокормление. Они незримо находились на земле и поедали сюр и кэб (сверхъестественную суть) трав. Когда Хара-Сылгылаах назначал на содержание в этом мире слишком много скота, тогда настоящий скот вынужденно потреблял много сена, но не наедался и быстро истощался. К тому же раньше приходилось начинать подкормку табунов лошадей, находящихся на подножном корму [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40].
У якутов существовало поверье, что когда от абаасы, имеющих ярко-рыжих лошадей, живущих на верху светло-желтого неба с кучевыми облаками, прибывал на землю жеребец и покрывал кобылу, то рождался уродливый жеребенок - чиччик. Появление такого жеребенка-конька предвещало смерть хозяина, а кобылы - смерть хозяйки [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40].

Якуты обычно не произносили вслух настоящие имена духов, так как, по их поверьям, духи отзывались на них, могли прийти к упомянувшему их человеку и причинить ему вред. Поэтому почти все имеющиеся названия абаасы верхнего мира иносказательные, условные, обозначающие какую-нибудь черту их характера или облика. Это эпитеты, отражающие отличительное в их повадках: Улуутуйар Улуу тойон - Грозный и Великий господин; Кэкэ Чуораан тойон - Говорящий звонко господин; Хара Суорун тойон - Черный непреклонный господин и т. д. Названия разделялись по месту обитания в небесах: Одун халлаан кыыса - Дочь Одунских небес; Кыырай халлаан абаасыта - Абаасы дальнего неба. Могли их различать и по масти принадлежащих им коней: Хара Сылгылаах - Имеющий черного коня; Кугас мангаас сылгылаах - Имеющий рыжего беломордого коня и т. д. [Слепцов, 1886, с. 120; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40; Архив ГО СССР, ф. 64, oп. 1, д. 65, л. 327; и т. д.]

Эпитеты абаасы верхнего мира, несмотря на их условность, свидетельствуют, что к числу духов абаасы относились племенные божества, считавшиеся сверхъестественными предками и покровителями. Так, члены якутских родов, ведущих якобы начало своего происхождения от Улуу тойона, обращались к нему с просьбой о благополучии в жизни и защите от бед так же, как потомки Элляя - одного из трех мифологических праотцов якутов - заклинали Юрюнз айыы тойона. Кстати, шаман Ценят, информатор В. Л. Серошевского, упомянул среди верхних абаасы Дъэнкир манган сылгылааха (Имеющего совершенно белых коней), обитающего на шестом небе [Архив ГО СССР, р. 64, oп. 1, д. 65, л. 327]. Как известно, Юрюнг айыы тойону якуты посвящали коней этой масти. По якутским верованиям, дух коня, отданного живым божествам или принесенного в жертву, "переселялся" на землю того сверхъестественного существа, которому он предназначался, и продолжал там жить. Поэтому можно предположить, что абаасы Дьэнкир манган сылгылаах - это Юрюнг айыы, т. е. для части родов он был злым духом, как и другие божества и духи-покровители чужих родов.

К числу верхних абаасы относились духи Хосоонноох Хоро тангара улуустара (Имеющего присказки Хоро божества улусы) [Боло, 1938, с. 144; Алексеев, 1975, с. 194-195]. Это, видимо, божества-покровители якутских родов-хоринцев, чтивших своим мифическим предком Улуу Хоро (Великого Хоро) [Исторические предания..., I960].

С. И. Боло отнес к верхним абаасы Хотой айыы (Орел айыы) (с. 144). Это божество обычно включалось в число божеств айыы. Он, по верованиям якутов, признавался мифическим предком части якутских родов, а также орлов. В том, что информаторы С. И. Боло отнесли Хотой айыы к числу абаасы, возможно, нет противоречия, так как божества и духи, покровительствующие одному роду или племени, защищали их от нападения врагов-чужеродцев и их мифических покровителей. Они же, по верованиям якутов, для людей из другого рода или племени являлись нейтральными или враждебными.

Среди абаасы верхнего мира упоминались Кыыс танара аймага, Халлаан Дьагыл удагаттара (Девицы-божества потомство, Небесные нерожающие шаманки) [Алексеев, 1975, с. 11З]. По якутским верованиям, обитатели верхнего мира вели такой же образ жизни, как и сами якуты, и имели своих шаманок и шаманов.

К сонму верхних абаасы якуты присоединяли и духов юёр - неупокоившихся мертвецов, преследовавших особенно своих родственников. Например, Мылахсын айыыта, Дохсун Дуйах, Далбар Чуонах, Кинээс-ойуун - Князь-шаман - бывший шаман из Намского улуса и т. д. [Серошевский, 1896, с. 662-663].

Таким образом, у якутов к верхним абаасы относились божества-покровители части родов или племен, вошедших в состав предков якутского народа, а также духи, в которых превращались иногда умершие шаманы, и духи людей, ставших юёрями. Из духов абаасы, обитавших в верхнем мире, наиболее почитаемым был Улуу тойон - дух-хозяин Ленских писаных скал, покровитель самых сильных шаманов. Связь между людьми и абаасы верхнего мира осуществляли шаманы, якобы могущие "подняться" на небо и умилостивить эти грозные существа.

Алтайцы. По алтайской мифологии, над землей - на различных ступенях или слоях неба - обитали многочисленные божества и духи. Мифы и описание обрядов, посвященных им, говорят о том, что у алтайцев завершалось формирование общего пантеона божеств верхнего мира. В алтайских верованиях, как убедительно показал С. А. Токарев, сохранялись пережитки почитания духов и божеств родового культа. Причем в общеалтайский комплекс представлений о божествах вошли элементы культа родов различного происхождения - тюркских, монгольских, самодийско-палеоазиатских и древних местных родовых и племенных групп Алтая [Токарев, 1947, с. 155].

Большинство алтайских родов признавали главой божеств верхнего мира Ульаена. На небе обитали его сыновья и дочери. Кроме того, к небожителям относились сверхъестественные существа Дьайык, Суйла, Карлык и Уткучи, служившие шаманам духами-помощниками [Анохин, 1924, с. 9].

Ульген, согласно алтайской мифологии, обитал за месяцем и солнцем, выше звезд, в золотом дворце с золотыми воротами и золотым престолом. Местожительство Ульгена находилось за семью или девятью препятствиями. В это мифическое место могли дойти только шаманы-мужчины, но и они достигали лишь пятого препятствия - Полярной звезды, где их встречал посланник Ульгена - Уткучи. Ульген считался творцом солнца, луны, небесного свода и радуги; головы, ресниц, пуповины у человека, скота и зверей; пастбищ, угодий, человеческих жилищ и огня. Он управлял небесными светилами, производил гром и молнию, посылал дождь и град [Анохин, 1924, с. 9-11].

По верованиям алтайцев, Ульген имел семерых сыновей - Кар-шыт, Пура-Кан, Дъажыл-Кан, Бурча-Кан, Кара-Куш-Орел, Пакты-Кан и Эр-Каным. Они проживали отдельно от Ульгена, и каждый являлся покровителем какого-нибудь алтайского рода. Наибольшим почитанием верующих пользовался старший из сыновей - Каршыпъ (с. 12). У Улъгена, по мифам, было девять дочерей.

К числу божеств небесного происхождения алтайцы относили богиню Дьайык. Ульген спустил ее на землю и поручил "охранять человека от всего худого и злого и давать всему жизнь". Эту богиню шаманы призывали для помощи при "восхождении" на небо с жертвой Ульгену (с. 12-13). Изображение Дьайык, по нашим полевым материалам, хранилось в жилище каждой семьи алтайцев алтаи-кижи. Его делали в виде белой заячьей шкурки, в которой вместо глаз пришивали голубые пуговицы, а к лапам привязывали белые ленточки (по сообщению алтай-кижи Борсука Белекова, 1915 г. рождения, род кыпчак, с. Келей, Усть-Канского района Горно-Алтайского АО, 1976 г.).

Дух Суйла следил за жизнью людей и сообщал об изменениях в ней. Некоторые шаманы представляли Суйлу в виде птицы - беркута с лошадиными глазами. Он привлекался в качестве духа-помощника при камлании в верхний и нижний миры. Суйле всегда сопутствовал дух Карлык. Между ними существовала, по верованиям алтайцев, "такая же близкая связь, как между мужем и женой" (с. 13, 14).

В ходе камлания Ульген посылал к Полярной звезде небожителя Уткучи, который вел с шаманом переговоры и доставлял жертву до самого Ульгена. Эти-сведения о божествах верхнего мира, опубликованные А. В. Анохиным, являются, в сущности, лишь общим сводным описанием мифологических воззрений алтайцев об обитателях верхнего мира. Проблему генезиса этих представлений изучил С. А. Токарев. Он установил, что Ульген был не только главным божеством общеалтайского пантеона, а почитался "как божество
специально связанное с отдельными сёёками" (родами) [Токарев, 1947, с. 145].

Алтай-кижи. Роды тодош, кыпчак, мундус, тонгжоан икергил- это "коренные алтайские, чисто тюркские роды, восходящие, несомненно, к домонгольской эпохе". Они почитали Ульгена своим покровителем. Сведения, собранные С. А. Токаревым, подтверждаются полевыми материалами этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР. Нами была записана информация о том, что Ульген - божество кыпчаков и тодошей (по сообщению Борсука Белекова). По мнению С. А. Токарева, "Ульген является по происхождению богом какой-то тюркоязычной племенной группы, кыпчакской или иной, достаточно давно обосновавшейся на Алтае. В результате непрерывных межплеменных смешений, происходивших здесь на протяжении веков, почитание Ульгена распространилось и на ассимилированные группы, позже появившиеся на Алтае, а также и на те (если считать самих почитателей Улъгена пришлым элементом), которые жили здесь раньше" (с. 145-146)

§ 2. Нижний мир и его обитатели

Якуты. По мифологическим воззрениям якутов, под землей находится нижний мир. Он описывался как сумрачная страна, где тускло светят щербатые солнце и луна [Кулаковский, 1979, с. 12]. Деревья и травы там железные и имеют уродливую форму [Эргис, 1974, с. 136]. Якуты называли нижний мир кэтит ютюгэн (широкая преисподняя) или юедэн тюгэгэ (дно преисподней). Термин "ютюгэн" в форме "етюкен" упоминался в орхоно-енисейских рунических надписях. Он был названием горной системы, простирающейся от верховьев Селенги до верховьев Енисея [Потапов, 1978, с. 34]. На основании этого Г. У. Эргис предположил, что "предки якутов могли знать тюрок и их страну Ютюген", но они забыли о ней. "Из памяти народа,- писал он,- безвозвратно исчезли конкретные представления о странах, в которых обитали его предки, о народах, с которыми они сталкивались; сохранились лишь в языке и фольклоре отдельные названия-ютюгэн, Байхалъ [Эргис, 1974, с. 137-138]. Подчеркнем, что термин "ютюгэн" бытовал в якутской мифологии. Очевидно, якуты, забыв о реальных врагах своих предков - ранних каганах и об их стране Ютюгэн, этим словом стали обозначать нижний мир, где, по их поверьям, обитали враждебные людям духи. Их якуты считали антропоморфными существами, имеющими весьма отвратительную уродливую внешность.

В якутской мифологии эти духи разделялись на семь племен. Главу их называли Арсан Дуолай [Слепцов, 1886, с. 120]. Он жил на дне "подземного царства, около топкой грязи, в которой "увязали даже пауки" [Попов, 1949, с. 280]. Представления об Арсан Дуолае были неясными, Возможно, наличие разноречивых сведений о главе злых духов нижнего мира объясняется тем, что исследователи религиозных верований якутов не проводили границы между сказочными, эпическими и мифологическими вариантами его образа.

Наиболее полное имя главы злых нижних духов было записано В. М. Ионовым: "Арсан Дуолай Буор Мангалай Луо Хаан господин Арсан Дуолай - земляное брюхо Луо Хаан господин" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 42]. В данный эпитет включено слово "луо". Интересно, что в языках тюркских народов лу, луо называется мифическое животное - дракон, и он, по их поверьям, обитал в верхнем мире. Термин "луо" употреблялся якутами только по отношению к злым духам нижнего мира. Он входит, например, в состав имени главы нижних злых духов - Арсан Дуолай Буор Мангалай Луо Хан тойон [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 42] или используется как часть эпитета одного из семи его сыновей: Ынгыра-нар Луо хаан тойон (Мычащий Луо хаан господин). Он, как и другие сыновья Арсан Дуолай тойона, почитался главой одного из родов злых духов нижнего мира [Слепцов, 1886, с. 121].

В записях В. М. Ионова отмечается, что из 27 родов духов нижнего мира самыми главными были Луо Хан господин, Луога Хан госпожа, Буор Тюсюмэл парень и Хан Мангалай девка [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 46].

По сообщению Г. В. Ксенофонтова, у якутов в его время еще сохранялось представление о том, что в нижнем мире есть "особая луо-рыба - источник смерти и несчастий (ёлёр ёлюю луо балыга), имеющая одну голову и два хвоста" [1928, с. II]. Близкая запись имеется у В. М. Ионова: "По дороге из Первого Игидейского наслега в Жулейский есть мыс, наверху которого находится глубокое озеро. В старину туда закинули вершу. В нее вошла щука с жабрами,. направленными в обратную сторону, и со спинными позвонками, идущими назад. Думая, что эта рыба нижнего мира, отпустили ее обратно в воду. Этот мыс имеет духа-хозяина и не остается без подарка" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 35].

Отметим, что в якутском героическом эпосе олонхо, ёлёр, ёлюю луо хаан огуса в переводе Э. К. Пекарского означают "большой? бык смертной смерти" [1959, т. II, с. 1480]. В данном случае перевод словосочетания ёлёр ёлюю как "смертная смерть" буквально точен, но в смысловом отношении перевод Г. В. Ксенофонтова - "источник смерти и несчастий" - представляется более верным. Соответственно выражение "ёлёр ёлюю луо хаан огуса" можно перевести как "луо хаан - бык источника смерти и несчастий". По верованиям якутов, схожий с этим эпическим персонажем "громадный демонский черный пороз, имеющий посредине лба единственный крупный рог... выходя из нижнего мира на землю, может покрывать корову. Тогда рождается тоже чиччик - уродливый теленок. Корова, оплодотворенная быком абаасы, долго вымнеет. Если умереть домохозяину, рождается бычок, если умереть домохозяйке - телка" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 34]. Возможно, что данного выходца из нижнего мира в мифах тоже называли "быком источника смерти и несчастий".

Истинный смысл, слова "луо" якутами утерян. Исходя из совпадения якутского слова "луо" с тюрко-монгольским словом лу, луо, нуо и из того, что дух луо хаан у якутов представлялся как нечто живое, можно предположить, что предкам якутов был известен дракон - мифологическое существо южного происхождения.

Другим менее известным именем главы духов нижнего мира, по мнению А. Е. Кулаковского, было Адагалаах Ала Буурай тойон (Имеющий колодки на ногах пегий удалой господин) [1923, с. 26] Отметим, что это единственный случай, когда в имени подземного мифического существа упоминается масть приносимой в жертву скотины. Якуты обычно отличали их по чертам характера или внешности. Например, Буор Малахай - Земляное брюхо, Дъулурба хара тойон - Ретивый черный господин и т. д.

Наиболее страшными обитателями нижнего мира якуты считали тех, кто насылал чахотку (Аан Арбатыы тойон) и болезни, губящие детей (Харса тёрдё). Кознями пришельцев из этой враждебной страны объясняли также глазные болезни, проказу, паралич, понос, нарывы, цингу и т. д. Духи нижнего мира будто бы располагались в разных частях этой мифической территории. Духи Харса "жили", например, в северной его стороне. Они, по их поверьям, делились на племена, из которых ближе всех к людям обитали

Имеющий окровавленный рот
Хаан Бадалай господин,
Хаан Бадылгах госпожа,
Харгый Хара парень,
Хаан Хадылалама девка.
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22 оп. 1, д. 1, л. 51]

Это семейство злых духов принадлежало к племени Бургуйа Харса, жившего в улусе Бухара Дъолуо. К духам Хаан Бадалай господин и Хаан Бадылгах госпожа шаманы "доходили", делая девять остановок в пути. От них до улуса Бухара Дъолуо - территории, принадлежащей Бургуйа Харса господину с женой Бургуйа Харса госпожой, сыном Буос Бахайдаан (Бесплодный Бахайдаан) и дочерью Буос Бэсирик (Бесплодная Бэсирик), шаман должен был идти еще девять остановок. По ту сторону улуса Бухара Дьолуо на таком же расстоянии жили:

Имеющие широкие пути,
Подобные отверстию горшка - чугуна русского человека,
Живущие во вредно гибельном болоте
Дуолан Харса господин,
Дуолаты Харса госпожа,
Бэсирик атах парень
Бэсирик нараах девка.
[АИВ АН СССР (Л О), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 511

В данном случае путь к этим духам назван широким иносказательно, так как вся его ширина равна горловине горшка.

Другие духи-хозяева болезней также находились на определенном участке нижнего мира. В сущности, жизнь обитателей нижнего мира в мифах изображалась схожей с бытом людей. У них каждый род имел свою четко определенную территорию. По религиозным верованиям якутов, злые духи, подобно людям, болели. Так, "иногда шаман, являясь в нижний мир за душою" находит там больную госпожу-абаасы. Шамана просят камлать над ней, он не соглашается и ограничивается только заклинаниями, и за это получает душу больного" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 60].

У якутов существовали легенды о посещении живыми людьми нижнего мира. Они попадали, будто бы в страну абаасы через пещеру или случайно проваливались туда. Там они обнаруживали такие же условия жизни, как наверху. Существа подземного мира живут в балаганах семьями, занимаются скотоводством, питаются, как и земные люди, мясом и молоком. Они не видят пришельцев с земли, попытки людей разговаривать с ними принимают за треск огня в камельке. Когда пришельцы начинают ухаживать за их дочерьми, те хворают. Шаманы (нижнего мира), приглашенные для излечения больной, обнаруживают незваных гостей и прогоняют их обратно на землю [Эргис, 1974, с. 139]. По этим легендам, люди выступали в нижнем мире в роли злых духов для его обитателей.

В нижнем мире обретались, по представлениям якутов, некоторые юёр. К духам нижнего мира они, например, относили духов "северных старух", возникновение которых связывали с русскими женщинами, якобы погибшими на севере [Ксенофонтов, 1929, с. 58]. Они "насылали" такие страшные болезни, как оспа, корь и т. д. По данным других исследователей, эти мифические персонажи проживали где-то на севере земли.

Любопытна и такая деталь: посуда у духов абаасы была "ущербной", т. е. имела обязательно какой-то дефект. Как известно, якуты при похоронах нарушали целость вещей, входящих в погребальный инвентарь. Возможно, абаасы нижнего мира становились умершие люди, а места их обитания - "территория", куда они переселялись на "жительство" после смерти. Предметы, которые отдавали им, тоже должны "умереть". Этим, видимо, объясняется обычай портить одежду и утварь, оставляемую на месте погребения умершего [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л.31].

Необходимо отметить и такой интересный факт. Главой одного из родов духов нижнего мира считался дух-покровитель кузнецов Кыдай Бахсы. Причина отнесения его к числу обитателей этой страны пока еще не совсем ясна.

Таким образом, якуты нижний мир представляли как сумрачную страну, похожую на землю, но с худшими условиями. В нем обитали мифические существа абаасы. Они и их скот, поднимаясь на землю, становились невидимыми для простых людей и причиняли различные болезни и беды. Присутствие обитателей нижнего мира могли обнаружить лишь шаманы и кёрбюёччю - ясновидцы.

Алтайцы. В общеалтайской мифологии говорится, что под землей существует особое, "загробное", место, где обитают злые духи и умершие люди. Человек, по алтайским поверьям, после смерти превращается в юзюта - прозрачное парообразное существо с прежним внешним обликом и переселяется в загробный мир, схожий со средним. Он там живет "в селениях вместе с ранее умершими родственниками, сохраняя семейно-родственные связи (муж и жена, умершие в разное время, ставши юзютами, снова сходились)" [Чанчибаева, 1970, с. 90]. В нижнем мире, по представлениям алтайцев, имеется девять рек, сливающихся в одну Тойбодым (Я не насытился), по которой текли человеческие слезы. За ней располагались владения Эрлика - главы духов нижнего мира [Анохин, 1924, с. З]. Алтайцы считали, что он - старший брат Улъгена и участвовал в сотворении мира и человека.

Ульген создал тела людей, а душу в них вложил Эрлик и сказал, что они будут его достоянием [Анохин, 1924, с. 18]. В связи с этим Эрлик стал забирать к себе людей, когда кончалась их земная жизнь. "Эрлик имел ружье, которое заряжалось бездымным порохом. Каждую ночь выходил Эрлик на землю и убивал людей, а души их забирал к себе. При этом красавиц он делал поварихами (казанчи), а юношей стремянными (кёдёчи). Ульген стал замечать, что из его дворца убывает народ. Тогда он незаметно всыпал в пороховницу Эрлика другой порох. Эрлик ночью выстрелил из ружья. Раздался оглушительный гул. Эрлик испугался, бросил из рук ружье, а сам ринулся в подземную пропасть. С тех пор не стал сам выходить на землю, а отправляет за душами своих посланников (элчи)" (с. 19).
По рассказам алтайцев о нижнем мире, Ульген с Эрликом - взаимосвязанные существа, совместно вершащие суд над людьми [Вербицкий, 1893, с. 41]. Так, Ульген, "ожидая и долго не получая требуемой жертвы, а между тем сам, по своей благости, не будучи в состоянии наказать, извещает Эрлика, чтобы он наказал неисполнительного человека, и тогда этот последний вдвойне должен платить дань, т. е. умилостивить жертвами Эрлика и потом исполнить требование Ульгена" (с. 44).

Шаманы в своих заклинаниях описывали Эрлика как старика "с атлетическим телосложением. Глаза, брови у него черные, как сажа, борода раздвоенная и спускается до колен. Усы подобны клыкам, которые .закручиваясь, закидываются за уши. Челюсти подобны кожемялке, рога подобны корню дерева, волосы курчавые". Он живет "во дворце из черной грязи", а по другим версиям - "во дворце из черного железа с оградой". Этот дворец, по мифам, стоит на берегу Тойбодым. "Эрлик ездит на черной лодке без весла, на черном иноходце или на упряжном животном (келке) - на лысом быке";

Питается Эрлик красной кровяной пищей, пьет внутреннюю легочную кровь. Пищу и питье принимает на заре красного вечера". По другому мифу, "когда-то Эрлик ездил на белом коне, но отдал его высшему божеству за душу богатырям. Но высшее божество обмануло его и вместо души дало ему черного быка, велев садиться на быка лицом назад и погонять, вместо плети, ай малта (луновидным топором) [Анохин, 1924, с. 3-4, 19].

Люди считали, что это грозное божество требует от них жертв. В случае их отсутствия или недовольства дарами он насылает на народ различные бедствия, болезни и смерть. После кончины провинившегося Эрлик берет его душу к себе, делает ее своим слугой и посылает на землю причинять зло всему живому. Полагали, что при своевременном поднесении жертвы Эрлик не только не беспокоил людей, но даже отправлял своих детей охранять их от нападения любых духов. В молитвах алтайцы величали Эрлика творцом человеческой души и своим отцом - Эрлик ада, т. е. предком (с. 1-3).

У Эрлика, по верованиям алтайцев, было семь или девять сыновей. А. В. Анохин опубликовал два разных варианта имен сыновей Эрлика. В одном из них перечисляются:

"I. Таш билэктю Бай Мааттыр (С каменными запястьями Бай-Богатырь).
2. Караш.
3. Дъэс билэктю Кэрэй Каан (с медными запястьями Кэрэй-Каан).
4. Учар-Каан.
5. Яабашы-Каан.
6. Кёмюр-Каан.
7. Шаэдэй-Каан" (с. 4).

Во втором варианте из числа упомянутых имен нет Учар-Каана и Шээдэй-Каана. Вместо этих духов указаны Падыш-бий, Шингай-Хай, Падыш-Керей и Темир-Хан (с. 4-5). А. В. Анохин объяснял это тем, что сыновьям Эрлика "один шаман дает одно имя, другой тому же самому - другое. Имена их часто бывают очень сложные и характеризуют ту или иную особенность их" (с. 4). В мифах они изображались как антропоморфные, железноголовые, могучие, черные персонажи, управляющие своими царствами (с. 4, 7). Там они располагают своим жильем, распоряжаются озерами и реками, заведуют морем, где живут чудовища. В случае необходимости Эрлик посылает сыновей в средний мир для установления порядка в отношениях между людьми и сверхъестественными существами. Тогда они якобы защищают людей: "В качестве грозной стражи... охраняют дверь аила от входа всего злого, худого" (с. 7). Они ловят духов, проникших в аил с враждебными целями, и бросают в вечно кипящий котел, стоящий "у пасти" ада и который является адом для подземного мира.

Алтайцы верили, что у дверей каждого аила находятся на страже один или двое сыновей Эрлика, считавшихся покровителями рода, к которому принадлежал хозяин. "Из всех сыновей Эрлика, в качестве стражей при дверях, упоминаются: Караш, Кэрэй-Каан, Тэмир-Каан, Падыш-пий, Бай-Маттыр. В лице сыновей Эрлика человек видит для себя больших благодетелей, поэтому относится к ним с отменным уважением, но боится их грозного гнева и могущества" (с.7). Кроме того, они признавались духами-помощниками некоторых шаманов.

Считалось, что Эрлик имел и дочерей. По одним версиям у Эрлика было две дочери. Имя первой Сэгис кестюю Киштэй энэ (Восьмиглазая мать Киштей), второй - Эрке Солтон (Милая Солтон; араб. султан). По другим версиям у Эрлика насчитывалось девять дочерей (с. 8). В заклинаниях их обычно изображали весьма бесстыдными и некрасивыми существами:

Без коленных чашечек - изгибающиеся,
Без штанов - голозадые,
С лицами черными, как клей,
С черными курчавыми волосами,
С косами, пять завитыми;
Бесстыдные, насмешливые,
с vulva'ми, как земная трещина,
С грудями, как холмики.
Задницами виляющие,
Грудями болтающие,
Девять черных равных дочерей Эрлика.
[Анохин, 1924, с. 9]

Все они обретаются вместе, "определенных занятий не имеют; время проводят в праздности и играх. Когда шаман во время камлания проходит мимо них, они завлекают его к себе на свое ложе и при этом стараются убедить в том, что все тёс (здесь духи-помощники шамана-Н. А.) и жертва должны принадлежать им. Если шаман поддается их чарам и убеждениям, то за это Эрликом или другим "тесем (здесь один из глав духов подземного мира, покровительствующий какому-нибудь алтайскому роду-Н. А.) наказывается смертью" (с. 8).
Эти общие сведения о нижнем мире и его обитателях, опубликованные А. В. Анохиным и В. И. Вербицким, трудно отнести к какой-нибудь одной этнической группе алтайцев. По всей вероятности, их считали характерными для всех алтайцев. В действительности каждая этническая группа алтайцев имела свои поверья, типичные только для них.

Алтай-кижи. Л. Э. Каруновская от шамана Мерей из рода тангды, входившего в состав алтай-кижи [Потапов, 19696, с. 23], записала поверья о стране Эрлика. По его словам, в нижнем мире нет солнца и луны. Там имеются горы, обширные болота, покрытые тиной; озера из людских слез и крови случайно смертельно порезавшихся людей, самоубийц и т. п.; бездонное озеро с черной водой, заросшее тиной, через которое можно перейти лишь по мосту из одного конского волоска. В нижнем мире обитают умершие родственники. Они имеют свои юрты и скот. На месте обитания Темир-хана - второго сына Эрлика, путь к которому начертил информатор, стоит коновязь [Каруновская, 1935, с. 177-178].

Шаман Мерей назвал имена шести сыновей Эрлика: Ерке Солтон, Темир-Кан, Жалбак Темир Дъарынду (Имеющий широкую железную лопатку), Какыр, Кёёс кара (Черный чугунок) (с. 178-182). Из них у А. В. Анохина упоминались лишь Темир-хан и Караш, а Ерке Солтон приводилось как имя второй дочери Эрлика. Эти различия, очевидно, связаны с тем, что шаманы могли по-своему называть сыновей Эрлика.

В записях Л. Э. Каруновской упоминается, что ее информатор указал, какой род алтай-кижи кого из сыновей Эрлика считал своим родовым покровителем. Так, Ерке Солтону приносили жертвы роды тангды, аара, олюп, модор, мунол, тёрбёт; Темир-хану-роды тодош, кыггчак, оочы и мундус; Жалбак Темир Дьарынду - роды тодош, кыпчак, мундус, коожо, чапты и тонгжоан; Карашу - роды иркит, коболы, сойон и меркит; Кёёс кара - роды коожо, етти-сары, юс и кёр сагал; Какыру - роды кёбёк, меркит и етти-сары, (с. 178- 182). Эти сведения подтверждают данные А. В. Анохина о том, что каждому роду покровительствовали один или два сына Эрлика. Род меркит, например, считал своими покровителями Караша и Какыра; род етти-сары, - Кёёс кара и Какыра; роды тодош, кыпчак и мундус - Темир-хана и Жалбак Темир Дьарынду и т. д.

В материалах Л. Э. Каруновской сообщается расположение мест обитания сыновей Эрлика: Ерке Солтон в самом нижнем, девятом, слое подземного мира; Темир-хан - на седьмом; Караш - на пятом; Жалбак Темир Дьарынду и Кёёс кара - на третьем; Какыр - на первом (с. 178-182). В заклинаниях, с которыми обращались шаманы к ним, весьма красочно описывается их облик:

Наподобие плети нам Карас
С (высокой) наружностью с сосну!
С кровавыми глазами!
Все на вороных лошадях вы!
С кровавыми глазами!
В черных одеждах-шубах вы!
Самый большой Карас дух!
В темной области обитаете,
В семи крепостях кам Карас!
Шестизвенный чугунный дворец!
С крыльями на девяти вороных конях возносящийся!
На черных железных санях
На черных стальных телегах!
На черный свой меч облокотившийся,
На черную пику опирающийся!
Черные мысли твои!
В черной шапке-калбане!
Все черные духи твои!
Черный ворон посланник твой,
С черной выдры подстилка твоя,
Таэлгой приветствуемый черный дух!
[Каруновская, 1935, с. 181]

Из текста видно, что алтай-кижи представляли сыновей Эрлика весьма грозными и кровожадными божествами, а место их обитания, средства передвижения и другие предметы - дворцы, сани и т. д.- железными (чугунными, стальными). Аналогичные детали нижнего мира встречаются и в других заклинаниях, с которыми обращались к этим существам. Причем сам Темир-хан воображался как железный царь, имеющий железные плечи и утробу (с. 179-180). Такая характеристика нижнего мира и Темир-хана полностью совпадает с изображением подземного мира и его обитателей в якутской мифологии. Интересно, что алтайцы в честь сыновей Эрлика устраивали таэлгу, на котором просили у них защиты и благосклонности в будущем. Таким образом, некоторые духи нижнего мира почитались покровителями части родов алтай-кижи. Им приносили такие же жертвы, как и другим божествам-покровителям родов.

В материалах Л. Э. Каруновской о воззрениях алтай-кижи о нижнем мире упоминаются и дочери Эрлика. Описание их облика и поведения полностью совпадает с данными А. В. Анохина (с. 177).

Телеуты. Глава духов нижнего мира "Ерлик, или как его чаще называли Адам (т. е. Мой отец), пользовался особым почитанием у телеутов. Он жил на чин дъэр - истинной земле, далеко за пределами тэнгэр тези за основанием неба". Кроме того, по данным А. В. Анохина, три мира, составляющие вселенную, не антиподы, а территории, граничащие друг с другом: на краю среднего мира начинаются пути к 17 ханам - 9 верхнего мира и 8 нижнего. Телеуты испрашивали у Эрлика детей, если Дьайуччы не давал кут. Если в семье после жертвоприношений появлялся младенец, именовали его рожденным от Ада (Эрлика). В этом случае последнего величали родоначальником, т. е. одним из предков [ААН СССР (ЛО), ф. 202,оп. I, д. 20, л. 6; Анохин, 1929, с. 266].

У телеутов почитались три имени духа нижнего мира, который ведал душами умерших людей,- Арбыс-царь, Алдыс-царь и Кундус-царь (с. 262-263, 266-267).

Теленгиты. Представления теленгитов о нижнем мире и его главе Эрлике были, видимо, тождественны с поверьями алтай-кижи и телеутов. Об этом свидетельствует посвященное ему заклинание:

Свирепый дух, улавливающий своею удою людей!
Ты любишь опрокинуть наполненную чашу,
Твое лицо черно, как сажа,
Твои черные волосы всклокочены,
Твой рост громаден,
Ты держишь свой страшный путь
Только при свете месяца;
Никто не может выдержать руки твоей,
Самый сильный не мог бы сдвинуть ноги твоей.
Твои глаза наводят тень на мир,
Твои зубы торчат, как гребни,
Твоими костями можно было бы мять кожу,
Из щек твоих можно было бы извлечь
железную громовую музыку.
Ты все видишь, ты все знаешь!..
[Калачев, 1896, с. 484]

Кумандинцы. По верованиям кумандинцев, главой духов подземного мира считался и Эрлик. Но одновременно с ним в нижнем мире обитал Кагыр-хан, который распоряжался судьбой людей. Он ограничивал враждебные действия Эрлика по отношению к жителям среднего мира [Сатлаев, 1974, с. 150; АГАИ, ф. AM,оп. 1, д. 216, л. 31]. В некоторых кумандинских мифах Кудай (Улъген), Эрлик и Кагыр-кан называются братьями. Верховное божество Улъген "наказывал человека только за непочтение к нему и выносил решения (чаргы) относительно его дальнейшей судьбы. Это решение передавалось Кагыр-кану, который поручал Эрлику привести его в исполнение" [Сатлаев, 1974, с. 150]. Кагыр-кана алтайцы алтай-кижи считали сыном Эрлика, живущим на первом слое нижнего мира. Помимо Эрлика, подчиненных ему духов и Кагыр-кана, кумандинцы предполагали, что в нижнем мире жил еще Тюшюлю-аза (с. 150). В. Диосеги и Ф. А. Сатлаев наряду с общеалтайскими мифами об Ульгене и Эрлике у кумандинцев записали миф о борьбе первого шамана с Эрликом. В нем рассказывается о том, что Эрлик в прошлом жил в среднем мире. Он стал есть всех людей - и тех, кого осудил Ульген, и тех, кого не осудил. Тогда первый шаман изгнал Эрлика из среднего мира. Однако люди все равно продолжали вымирать. Поэтому шаман решил пойти к Эрлику и уничтожить его. Он явился к нему и снова одержал победу, но никак не мог уничтожить глаза главы злых духов. Они горели, словно огонь. Тогда шаман сказал:

"Хорошо, не трогай больше людей... не предназначенных свыше. Живи здесь. Последующие камы будут ходить к тебе и приносить к твоим трем дверям подношение" [АГАИ, ф. АМ, оп. 1, д. 216, л. 134-1351. Суть мифа очевидна. Он свидетельствует о "могуществе" первого шамана, который якобы отбросил Эрлика в нижний мир. Но вместе с этим миф обосновывал исключительное право шаманов обращаться к обитателям подземного мира. Видимо, миф возник в процессе эволюции представлений о божествах-творцах Улъгене и Эрлике.

Хакасы. Поверья хакасов о нижнем мире и населяющих его существах в основном идентичны алтайским мифам об Эрлике и других духах, обитающих под землей.

Качинцы. В цикле мифов этой этнической группы Эрлик тоже участвует в сотворении мира. В них, в частности, подчеркивалось, что бог (Кудай) разрешил Эрлику питаться людьми [Катанов, 1907, с. 526-527]. На качинских шаманских бубнах частично изображались нижний мир и сверхъестественные его существа, с которыми шаман мог вступить в контакт. На бубне, описанном Н. Ф. Катановым, были нарисованы 7 черных антропоморфных духов на вороных конях, приносящие "пользу человеку, лежащему в горячке, 7 желтых дев суть люди, которые во время нагорного жертвоприношения помогают (шаману) добраться до покровителя бурых коней, 3 черные человека помогают шаману во время обращения к духу, изображение которого стоит за мешками на левой (северной) стороне юрты. Это - караульщики гор. Волк стережет шамана тогда, когда он летает по разным странам. Медведь стережет вход в юрту, на посылках он нигде не бывает. Собака бегает вместе с волком. К 2 жабам мы обращаемся тогда, когда у кого-нибудь болят ноги и руки. Чудовище есть такое существо, которое высасывает и излечивает нарывы. Щука приносит пользу человеку, у которого болят ноги и грудь. Такую же роль играют ядовитая змея, пестрая змея и ящерица. Лось и серна (коза) покровительствуют коням, на которых мы (т. е. шаманы) разъезжаем. Человек на рыжем коне помогает (шаману) молиться покровителю рыжих коней. Человек на вороном коне разъезжает впереди 7 черных человек и, зная все, сообщает шаману, кто умрет и кто останется в живых" (с. 580). Судя по этому объяснению рисунков, на бубне изображены обитатели нижнего мира, служившие духами-помощниками шаманам.

Сагайцы. В сагайских мифах нижний мир описывался весьма красочно. В них повествуется: "Богатыри подземного царства суть девять эрлик-ханое, обитающих в доме о сорока углах. Глава этих эрлик-ханов тоже есть. Перед домом стоит ракитов куст, к которому привязывают коней. Разных грешных людей мучат в девяти отделениях этого дома наказаниями" (с. 219-220). Термин "эрлик", употребляемый в мифе у сагайцев, означал общее название жителей нижнего мира. Соответственно этому главу эрликов величали Эрлик-хан - господин Эрлик. Обитатели нижнего мира будто бы преследуют людей. При этом, причиняя болезни и смерть человеку, они исполняют волю верховного божества Кудая. В мифах нет подробного описания нижнего мира. В одном из них упоминается 17 слоев подземного мира, а в другом отмечается, что у Эрлик-хана - главы духов нижнего мира - есть свое жилище [с. 216; 1897, с. 26].

Эрлик-xaнa в сагайских мифах, видимо, именовали еще Ада-отец. Он определял размеры бубна и давал новому шаману тёсев - духов-помощников, "оставшихся от умерших шаманов этого же рода" (рода, к которому принадлежал человек, становящийся шаманом) [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 7-8]. Интересно, что Ада давал и черных (грязных) и чистых тесев, т. е. шаманские помощники разделялись на тех, с кем возможно посещение нижнего или верхнего мира [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 7]. Возможно, это связано с отсутствием у сагайцев резкого противопоставления отдельных частей вселенной. Они считали их лишь самостоятельными частями огромного мира, при этом в небесной стране было вечное лето. Любопытно, что, по их верованиям, как и по якутским, живые люди могли посещать нижний мир.

Об этом свидетельствует миф, записанный у сагайцев Н. Ф. Ка-тановым. В нем рассказывается, что человек, появляясь в нижнем мире, для его обитателей становится таким же злым духом, как они или небожители для людей в случае посещения земли. Жители нижнего мира тоже пасут скот, живут в улусах и не могут видеть и слышать человека. Женщина, попав к ним, причиняет болезни. Ее обнаруживает только шаман нижнего мира и выпроваживает обратно на землю. В средний мир он является в образе злого духа [Катанов, 1907, с. 276-279].

Койбалы. О представлениях койбалов о духах нижнего мира можно судить лишь по описанию бубна койбальской шаманки Сотканг (см. рис. 6). Основная часть рисунков на ее бубне - это обитатели подземного мира, якобы помогавшие шаманке при камланиях. На нем есть те же духи, что и на упомянутом качинском бубне, за исключением медведя, лося и серны. Из новых изображений появились священная береза, "хозяин" горы (антропоморфный) и вещие черные птицы. Лягушка, ящерица и змеи названы воплощениями водяного и горного духов [Катанов, 1897, см. вклейку]. Видимо, по койбальской мифологии, в стране, находящейся под землей, имелись тоже горы, реки, озера, свои березы, т. е. она во многом похожа на средний мир.

К сожалению, сведений о сыновьях Эрлика или подчиненных ему духах в литературе больше нет. В материалах о родовых покровителях упомянуты духи-хозяева гнедых коней. Их главу называли Кермес, т. е. злой дух, а у хакасов они считались обитателями нижнего мира. К этим существам шаманы обращались ночью и горных жертв не приносили (с. 597). Владыка гнедых коней, которому поклонялись некоторые хакасские роды, обитал, очевидно, в нижнем мире. В записях исследователей нет описаний внешнего вида обитателей подземной страны. Это объясняется в основном тем, что у хакасов, как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя.

Шорцы. Мифологические воззрения шорцев о вселенной во многом были схожи с алтайскими и хакасскими. У них, например, бытовал цикл мифов о божествах Ульгене и Эрлике, в основном совпадающий с аналогичными алтайскими и хакасскими (по сообщению шорца Алексея Васильевича Тартыгашева, 1911 г. рождения, с. Анжуль Таштыпского района Хакасской АО, 1977 г.). Так, по шорским верованиям, Ульген и Эрлик "равны по силе, могуществу и все зиждется на их хотении и все подчиняется их воле. По представлениям инородцев, между Улъгеном и Эрликом нет старшего и младшего, тот и другой в одинаковой власти. Сила их и власть проявляется в управлении судьбою всего мира, в котором степени причастен в бытие мира к судьбе человека... Но по проявлению своих действий к миру они весьма разны. Ульген творит добро, а Эрлик - зло" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11,оп. 1, д. 101, л. 4]. Последнее замечание А. В. Анохина не совсем точно. Ульген может людям и дать добро и отказать в нем, а в воле Эрлика было нанести человеку вред или нет. Значит, Ульген и Эрлик не творят, а управляют добром и злом. Они оба могли быть полезны или вредны для человека.

Шорцы верили, что Эрлик посылает из нижнего мира "своих помощников повсюду по земле к людям. И живут они около человека. Если человек рассердит их чем - они рассердятся и причиняют болезни человеку". Тогда шаман совершал камлание к Эрлику, жаловался на его помощников и приносил ему жертву. Если она удовлетворяла Эрлика, он отзывал своих подчиненных, и болезнь прекращалась. Место жительства Эрлика находилось где-то в южной стороне нижнего мира [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 17]. Он присваивал дар шаманства, разрешал новичку сделать бубен и наделял его духами-помощниками, но шаман их должен был показать Ульгену [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3,оп. 2, д. 61, л. 4, 8, 12]. Очевидно, шорцы считали, что Эрлик и Ульген являются взаимосвязанными божествами. У Эрлика, по их убеждению, было семь сыновей. По данным А. В. Анохина, их называли: Кара куш, Кары хан, Карлык хан, Чиныс хан, Чылдыс хан, Чези хан, Кыргыс хан и Кебюлъ хан, Изображения их наносили на бубен в виде семи человек, сидящих верхом на конях [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп.1, д. 101, л. 10], т. е. они считались шаманскими духами-помощниками (см. § 4). При сравнении шорских имен сыновей Эрлика с алтайскими видно, что они не совпадают. Вместе с тем два шорских имени сыновей Эрлика идентичны с алтайскими именами сыновей Ульгена. Так Кара-куш считался у южных алтайцев сыном Ульгена, а Кыргыс хан, по всей видимости, совпадает с кумандинским Кайыр Киргис бий - тоже именем одного из сыновей Ульгена (см. § 1). Эта разница в поверьях, возможно, связана с тем, что духи-покровители одного рода относятся враждебно к чужеродцам, т. е. являются для них злыми духами. Поэтому алтайские покровители были отнесены шорцами к разряду злых для них духов и стали соответственно сыновьями их Эрлика.

В записях, сделанных А. В. Анохиным, говорится, что Эрлик у шорцев не признавался старшим над всеми существами нижнего мира. Там обитали три племени духов. Во главе первого племени стоял Тушкун (Тюшкюн?). Его дворец охраняли три черные собаки. Вторым племенем управлял Эрлик, дворец которого сторожили шесть черных собак. Третье племя подчинялось Кагыр хану. У его дворца было девять черных собак [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, on. 1, д. 101, л. 27]. Кагыр считался, как уже указывалось, у алтай-кижи сыном Эрлика и покровительствовал родам кёбёк, мюркюпг и етпги-сары (см. § 1). А по кумандинским верованиям, Ульген, Эрлик и Кагыр хан считались братьями. У кумандинцев помимо Эрлика и Кагыр хана в нижнем мире обитал дух Тюшюлю (см. выше, 1). Он, возможно, идентичен шорскому Тушкуну. Совпадение шорских и кумандинских представлений о духах нижнего мира вполне закономерно, так как они издавна находились в этнокультурных контактах. Не случайно в своих ранних работах Л. П. Потапов относил шорцев к группе северных алтайцев. Почитание некоторыми родами алтай-кижи Кагыра также, видимо, обусловлено их этническими и культурными связями с шорцами и кумандинцами.

Заканчивая обобщение сведений о представлениях шорцев о духах нижнего мира, необходимо обратить особое внимание на запись А. В. Анохина, в которой указано, что Эрлик и Кагыр хан являются земными духами. Кроме них существовали верховный дух - Джамгыракту Джажызн - и духи Каным (родовые духи?) [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 27]. В связи с этим можно предположить, что до встречи с христианскими миссионерами у шорцев не было представлений о нижнем мире, и сверхъестественные существа воображались живущими внутри земли, т. е. они были "земными духами", как отмечалось А. В. Анохиным.

Тувинцы. На религиозные тувинские верования огромное влияние оказали буддийские представления о судьбе человека после его смерти и другие понятия, но верующие частично сохранили древние доламаистские поверья о нижнем мире и его обитателях. У тувинцев глава нижнего мира тоже носил имя Эрлик. Этим же термином назывались и главы духов, обитающих по отдельности в 18 слоях нижнего мира. Здесь, по одной записи Н. Ф. Катанова [1907, с. 16], скапливались души только злых людей, по другой - в подземном мире "отъявленных грешников Эрлики мучат медленным огнем, привязавши их к столбу на каменистой земле" (с. 82), т. е. термин "эрлик" у тувинцев, так же как и у сагайцев, был общим эпитетом глав существ нижнего мира.

Более подробные сведения из мифологии тувинцев, касающейся сверхъестественных существ, живущих под землей, записала В. П. Дьяконова. По ее материалам, у шаманов существовали поверья "об Эрлик ораны, (хозяин подземного мира или мира мертвых), аза ораны (стране чертей) и нашей земли... Аза ораны - страна злых существ, откуда людям, скоту насылаются всяческие болезни, количество их 999. Считается, что между Эрлик ораны и аза оранье идет все время борьба. В аза ораны обитают не все категории злых вредоносных существ. Такие как албыс, шулбус, например, обитают, не доезжая до этой страны. Эрлик ораны является главой по отношению ко всем категориям злых существ, где бы они ни обитали. Эрлик командует ими, дает распоряжения, кому и как вредить человеку, животному. Иногда его ,,армия" нарушает его распоряжения и тогда Эрлик их наказывает" [Дьяконова, 19816, с. 162]. Эти детали характеристики Эрлик-хана и восприятие его земли как мира, где поселялись умершие люди, совпадают с общетюркскими представлениями о наличии под землей обитаемой территории. Существование у тувинцев второго мира - места обитания злых духов, возможно, связано с влиянием ламаизма. Эрлик-хан, по тувинским верованиям, был существом, причинявшим постоянно только вред людям. Он мог по ходатайству шамана вернуть больному его сюнезин - "нематериальную субстанцию любого человека, символизирующую живое" (с. 163). В благодарность за ее возвращение верующие приносили Эрлику жертву. Правда, последний взамен сюнезин больного просил принести то же от другого человека. Эрлик решал судьбу больного в согласии с главой духов верхнего мира - Курбусту-ханом. Тувинцы четко рисовали дорогу в подземную страну и его устройство. Все пути к различным существам нижнего мира, причиняющим отдельные виды болезней, "показывал" новому шаману его наставник - опытный коллега, проводивший обряд посвящения (с. 135-136, 143, 163). Аналогичная церемония знакомства кандидата в шаманы с духами болезней существовала у якутов [Алексеев, 1975, с. 138-139].

Тувинцы-тоджинцы. Верование этой группы, видимо, совпадало с общетувинским почитанием Эрлик-хана. Злые духи, по их понятиям, являлись его слугами. Души умерших людей отправлялись во владения Эрлик-хана находящиеся под землей (по сообщению тувинки-тоджинки Сайытгык Эрелчиновны Кол, род хем сумон, 1900 г. рождения, с. Адыр Кежиг Тоджинского района Тувинской АССР, 1977 г.).

Тофалары. Н. Ф. Катанов записал у тофаларов миф о сотворении мира, аналогичный с алтайским хакасским [1891,. с. 51, 67-68]. Эти данные подтверждаются материалами этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР. Тофалары, так же как алтайцы и хакасы, верили, что человек после смерти переселяется в страну Эрлик-хана и живет там со своими ранее умершими родственниками (по сообщению тофаларки Варвары Васильевны Адамовой, род чогды, около 60 лет с. Алыгджер Нижнеудинского района Иркутской области, 1976 г.).
Н. Ф. Катанову удалось зафиксировать у тофаларов миф о том, как Двое живых людей, случайно попав в подземный мир, стали для его обитателей злыми духами и причиняли им болезни. Их выпроваживает в средний мир шаман подземного мира [Катанов, 1891, с. 88].

Анализ данных о воззрениях тюрок Сибири о нижнем мире и его обитателях свидетельствует о наличии у них идентичных поверий, возможно унаследованных от общих предков. К ним, прежде всего, следует отнести понимание подземной страны как органической части вселенной, состоящей из трех миров. Нижний из них во многом похож на земной - в нем есть реки, горы, равнины, но он сумрачен я страшен. Он понимался как место, предназначенное для умерших. По верованиям тюркоязычных народов Сибири, существа нижнего мира вели примерно такой же образ жизни, как и люди на земле (в среднем мире). Эти общие понятия сформировались довольно рано, Имя Эрлика было зафиксировано еще в древнетюркских рунических надписях [Кляшторный, 1976, с. 266], "почитавшегося алтае-саянскими шаманистами буквально до последних дней существования шаманов" [Потапов, 1981, с. 136-137]. Окончательно образ Эрлика сложился у народов Южной Сибири, видимо, после Х-XII вв. В мифологии якутов упоминается божество Эрилик, но он являлся, по одному сообщению, светлым божеством-небожителем (айыы), по другому - духом-хозяином водных глубин [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 19, 62]. Население персонажей мифов не связывало с нижним миром [Алексеев, 1975, с. 116-117]. Поэтому можно предположить, что у южных тюрок Сибири Эрлик-хан стал признаваться главой духов нижнего мира после X-XII вв., что, возможно, обусловлено их культурным взаимодействием с монголо-язычными этническими группами. Так, буряты главу подземной страны именовали Эрлен-хан [Хангалов, 1958, с. 317-318], и его образ очень близок к общетюркской характеристике Эрлик-хана. Такое предположение в отношении хакасов (минусинских татар) в свое время высказал Н. Ф. Катанов [1897, С. 27].

К позднему периоду эволюции верований южных тюрок относились, очевидно, и представления о сыновьях и дочерях Эрлика. Особенность этих мифологических образов - резкая контрастность характеристик тех и других. Сыновья Эрлика в мифах и обрядах выступают как деятельные, могущественные существа. Они, несмотря на способность причинить вред людям, служили им родовыми, духами-покровителями, были помощниками шаманов и защитниками людей от козней злых существ. Дочери Эрлика изображались как праздные, развратные особы, мешающие шаманам в их многотрудных "путешествиях" в нижний мир ради защиты и спасения людей. Эти? поверья о сыновьях и дочерях Эрлика сложились у тюркоязычных этнических групп Южной Сибири после отрыва части тюркоязычных предков якутов от основной массы тюрок Великого пояса степей. Поэтому они не совпадали с мифами о сыновьях и дочерях Арсан Дуолая - главы якутского нижнего мира.

Наряду с общими для тюрок Сибири комплексами поверий, мифами и т. п., а также с воззрением, являющимися отражением эволюции генетически общих древних культов, в материалах о верованиях изучаемых этнических групп необходимо выделить архаичные элементы, сохранившиеся в виде реликта у той или иной этнической труппы. Так, якутское название нижнего мира кэтит ютюгэн исследователи связывают с воспоминаниями об орхоно-енисейском Етюген, находившемся в верховьях Селенги и Енисея. Анализ эпитетов Арсан Дуолая показывает, что в прошлом якуты знали дракона - мифическое существо, столь часто встречающееся в мифологии южных тюрок.

В формировании телеутского комплекса понятий об обитателях подземного мира определенную роль сыграли поверья о том, что сверхъестественные покровители одного рода могут причинить вред, членам другого рода. Для своих подопечных эти существа доброжелательны и могут обеспечить им счастье и благополучие. Естественно, человек, которому его родовое божество отказало в детях, обращался за кут ребенка к покровителям другого рода. Таким образом, у телеутов могла возникнуть вера в возможность получить кут ребенка от Эрлика. Близким к этим телеутским воззрениям было восприятие верующими алтай-кижи сыновей Эрлика как покровителей отдельных родов. Хакасы и шорцы верили, что Эрлик давал шаману помощников, выступавших в роли покровителей для людей, пригласивших его совершить обряд (чаще всего к нему обращались сородичи). В мифах тюрок Южной Сибири о сотворении мира главы верхнего и нижнего миров - родные братья; если они поссорились, то становятся хозяевами отдельных стран. Причем, по верованиям южных алтайцев, Эрлик, по поручению Улъгена, забирает в свой мир людей среднего мира, там они становятся равноправными членами общества обитателей подземной страны, т. е. земля Эрлика якобы была местом, куда переселялись умершие и продолжали там жить обычной жизнью. Это не считалось местом, где человек должен был мучиться за свои земные грехи.

Воззрения тюркоязычных народов Сибири о стране умерших не совпадали с христианским представлением об аде. По их понятию, люди, попав в подземную страну живыми, становились для ее обитателей злыми духами и причиняли им различные неприятности (болезни). На своей территории сверхъестественные существа вели такой же образ жизни, как и люди: занимались охотой и скотоводством, рожали детей, болели и т. п. Мифы о посещении людьми нижнего мира зафиксированы только у якутов, сагайцев итофаларов, но их можно считать общетюркскими. Отсутствие аналогичных записей у алтайцев, тувинцев и шорцев, видимо, объясняется фрагментарностью имеющихся материалов.

Данные сравнительного изучения сведений о сыновьях Эрлика свидетельствуют об определенной роли веры во враждебность для человека духов чужой территории и покровителей других родов в формировании образов подземных существ. Так, шорцы считали сыновьями Эрлика Кара куша и Кыргыс хана. Первый у южных алтайцев включался в группу сыновей Ульгена и покровительствовал некоторым родам, а второго кумандинцы считали сыном Ульгена я родовым духом-покровителем. Видимо, это защитники чужеродцев присоединялись шорцами к разряду враждебных для них существ, подчинявшихся Эрлик-хану. Поэтому из сыновей Улъгена они в шорской мифологии переведены в сыновья Эрлика.

Реконструируя воззрения тюркоязычных народов Сибири о вселенной, следует обратить внимание на то, что нижний мир они не считали местом, принадлежащим только духам, подчиненным Эрлику. По якутским верованиям, в нем жил независимый дух-покровитель кузнецов Кыдай-Бахсы - божество, дающее людям дар кузнечества. По верованиям кумандинцев, помимо Эрлика в нижнем мире обитали его брат Кагыр-хан и дух Тюшюлю. У шорцев Эрлик признавался лишь главой одного из трех родов духов, причем не самого могущественного. В нижнем мире помещались по отдельности существа, подчиненные Тушкуну, Эрлику и Кагыр-хану.

Наличие особых черт в представлениях тюркоязычных народов Сибири о нижнем мире и его обитателях связано с тем, что они до знакомства с христианством и буддизмом считали подземную страну не адом, а местом, куда переселялись умершие и продолжали там жить. Это была обычная часть вселенной, только менее благоустроенная или, точнее, с необычными для человека условиями.

§ 3. Анимистические представления, связанные со средним миром

Изучение ранних форм религии тюрок Сибири показало, что, по их верованиям, в среднем мире, т. е. на земле, обитали многочисленные духи - хозяева гор, рек и т. п. [Алексеев, 19806 ]. Почитание их в основном было связано с промысловым культом, одухотворением окружающего мира, культом духов-покровителей рода и т. д. Культы сформировались самостоятельно, независимо от шаманизма. По мере того как шаманы становились главными лицами в проведении религиозных обрядов, появились представления и мифы, утверждающие, что духи в наиболее сложных случаях более благосклонны к ним. К XIX - началу XX в. у сибирских тюрок шаманы на базе общих магических и анимистических понятий сформировали единую систему религиозных воззрений, освящавших шаманские обряды. В нее вошли также поверья о сверхъестественных существах среднего мира, относившиеся полностью к шаманизму.

Якуты. В прошлом якуты верили, что в среднем мире, помимо людей и животных, имелось огромное количество духов - хозяев гор, рек, озер и т. п. Кроме них по земле постоянно блуждали абаасы, приносящие незначительные болезни. А. Е. Кулаковский называл их "мелкими абаасы" в отличие от настоящих древних абаасы, живущих "в подземном мире, на западных и южных небесах" [1979, с. 27- 28; Попов, 1949, с. 255-323] (см. § 1, 2).

У якутов в XIX - начале XX в. заметное место занимали сверхъестественные существа юёр, в которых превращалась часть умерших. Они беспокоили людей, причиняли им болезни и бедствия. Согласно якутским верованиям, человек после смерти переселялся в страну мертвых и, будучи уже принадлежащим другому миру, мог появиться среди людей лишь в виде злого духа юёр. По словам травника-знахаря Бюргеса, записанным В. М. Ионовым, "души (сюр и кут) умершего идут к началу смерти. Там духи его спрашивают: желают ли они превращаться в юёр. Если выразят желание, то их трижды, изменяя вид по числу теней человека, превращают в юёр и выдувают в средний мир. Для этого душам умершего придают вид человека и внутрь вселяют абаасы. И этот абаасы - юёр - ходит по земле под видом умершего" [АИВ АН СССР, ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 67]. Он, когда посещал живых, был невидим для простых смертных, как и все другие обитатели чужих миров. Считалось, что покойников нельзя называть по имени, так как они могли, став духами, блуждать по земле и отозваться, посетить неосторожного человека и причинить ему вред. В этом случае мог заболеть он сам или его близкие. Поэтому умерших, ввиду возможности принятия облика злого существа, условно обозначали словом юёр - табун, стадо, так как они, по мифам, носились до' земле, сбившись в суетливую толпу. Духом юёр, по якутским поверьям, временно становился тот, при похоронах которого была допущена оплошность: не соблюден какой-нибудь обряд, не исполнено последнее желание и т. п. В таких случаях он "приходил" к своим близким во время их сна и "просил" исправить ошибку. Свои претензии он "передавал" иногда через шаманов или мэнэриков - людей, страдавших особой формой северной истерии. Если родственники "удовлетворяли" просьбу, то покойник навсегда переселялся в мир мертвых. Когда требование юёр не исполнялось или действия участников похорон не удовлетворяли его, дух "оставался" в среднем мире и причинял всем вред [Ксенофонтов, 1929, с. 9],

Якуты верили, что в разряд юёр попадали идиоты, люди, умершие насильственной смертью, самоубийцы и колдуны [Архив ГО СССР, р. 64,оп. 1, д. 65, л. 287-290]. Идиоты превращались в ювр потому, что они "рождались" от интимной связи женщины со злыми духами и, следовательно, не могли присоединиться к "нормальным" покойникам. Жертвы убийства мстили за свое несчастье. Самоубийство объяснялось похищением души человека злыми духами [Слепцов, 1886, с. 130; Припузов, 1884, с. 64]. Причисление якутами умерших колдунов к разряду злых духов было связано, видимо, с верой в то, что колдовством может заниматься лишь человек, обладающий, подобно духам, сверхъестественными способностями, не свойственными простым людям. Наконец, наиболее могущественными юёр могли стать умершие шаманы (см. § 4).

В большинстве случаев юёр наносили вред своим родственникам, причиняя те же болезни, которыми страдал при жизни умерший [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 64, л. 292]. Очевидно, в формировании образов юёр определенную роль сыграло религиозное осмысление наследственных и заразных болезней.

Юёр становились также уродливые телята и жеребята. Их рождение, как отмечалось выше, связывалось с духами скота, принадлежащего обитателям верхнего и нижнего миров. Эти юёр насылали болезни на скот [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 33].

Духами юёр, по архаичным воззрениям якутов, становились и случайно убитые тотемы: птицы и животные, почитавшиеся предками-покровителями отдельных родов якутов [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 37; Пекарский, 1959, с. 2886].

По данным В. М. Ионова, конь, посвященный духам, после смерти превращался в абаасы и, подобно юёр, преследовал потомков своего хозяина, который принесшего в жертву [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д.-1, л. 37]. Все виды духов юёр постоянно блуждали по земле. Их чаще всего "встречали" на местах погребения и в покинутых людьми жилищах и постройках. Они, в сущности, мало чем отличались от обитателей нижнего мира - хозяев различных болезней.

§ 4. Духи-покровители и духи-помощники

Тюркоязычные народы Сибири верили в существование многочисленных духов, обитающих в трех мирах и постоянно воздействующих на людей. От козней этих сверхъестественных существ людей, по представлениям верующих, могли защитить шаманы с помощью подчиненных и покровительствующих им духов. Шаманы якобы могли общаться с обитателями других миров. 'Еще известный исследователь ранних форм религии Д. К. Зеленин подчеркнул важность роли шаманских духов-помощников в иерархии божеств и духов, почитавшихся коренными народами Сибири [Зеленин, 1936, с. 353]. Л. П. Потапов высказал мысль о том, что вера в возможность камлания шамана только при участии духов-помощников являлась "одной из главных догм.шаманского культа" [Потапов, 1981, с. 136].
Действительно, сравнительное изучение анимистических воззрений якутов, алтайцев, хакасов, шорцев, тувинцев и тофаларов показывает, что поверья о данной группе сверхъестественных существ занимали в их религиозном мировоззрении одно из важных мест. Причем поверье о наличии сверхъестественных существ, способствующих шаману общаться с божествами и духами, производить действия, недоступные для "простого" смертного, являлось одним из основных постулатов шаманизма. Вера в существование духов-покровителей и помощников шамана была характерна для всех тюр-коязычных народов Сибири, но в верованиях об этом у каждого этноса имелись некоторые различия. К сожалению, этот пласт анимистических представлений в шаманизме изучен неравномерно. Сопоставимые материалы собраны только среди якутов, южных алтайцев, кумандинцев, сагайцев, качинцев, шорцев, тувинцев-тоджинцев. Данный аспект проблемы исследования верований тубаларов, бельтиров, койбалов и тофаларов не изучен. Пробел в освещении поверий челканцев и кызыльцев о шаманских духах частично был восполнен атнографическим отрядом ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР.

Якуты. Шаманы, по общеякутским верованиям, могли совершать большинство обрядов лишь при содействии духов, якобы "приходивших" им на помощь. Количество их зависело будто бы от "силы" шамана. Шаманы делились на "великих", средних и слабых [Серошевский, 1896, с. 628; Попов, 1947, с. 283]. Наибольшее число духов имели "великие" шаманы. Их духи считались самыми могущественными. Главным помощником якутского шамана был дух-покровитель, принудивший его исполнять роль посредника между людьми и сверхъестественными различными существами. Им обычно был один из умерших шаманов из рода, к которому принадлежал человек. К нему переходил дар общения с различными невидимыми, но грозными существами. В исключительных случаях духом-покровителем шамана мог стать кто-либо из второстепенных божеств-небожителей [Серошевский, 1896, с. 627; Гурвич, 1977, с. 214].

Якутские шаманы призывали своих покровителей для совершения камлания, Они, по словам шамана, являлись на место проведения обряда в различных образах, но их обычные люди якобы не могли видеть. К "великим" шаманам их духи "приходили", превратившись в быка-пороза, жеребца, орла, лося, черного медведя и волка [Серошевский, 1896, с. 626]. Покровители к слабым шаманам являлись в образе собаки, дятла, кукушки и т. п. [Пекарский, Попов, 1928, с. 191. Во время камлания якутские шаманы кроме духов-покровителей призывали ряд личных духов-помощников. Часть этих мифических персонажей представлялась в образе невидимых людей, часть - в образах животных, птиц и рыб. Так, в ходе мистерии шаманы уведомляли о приходе по их зову хромого, заикающегося человека, гагары, ворона, кукушки, рыбы и др. [Корнилов, 1908, с. 84], Изображения сверхъестественных "покровителей" и "помощников" изготовлялись из металла и нашивались; на ритуальный шаманский костюм. К числу духов-помощников якутского шамана относился и его бубен. Он, по мнению якутов, оживал во время камлания и становился конем, невидимым для простых смертных. На нем шаман "ездил" к месту обитания духов [Припузов, 1884, с. 65; Маак, 1887, с. 118].

Помимо личных духов-помощников, якутские шаманы во время исполнения обрядов привлекали на свою сторону местных духов - хозяев - "хозяина" очага юрты, в котором совершался обряд, "хозяев" территории, где Жил больной, и др. Шаман просил у них содействия в борьбе со злыми духами.

В конце XIX в. у якутов встречались шаманы, покровителями которых были духи умерших эвенкийских шаманов. Они имели кровно-родственные связи с эвенками или становились шаманами в результате "контакта" с духами умерших эвенкийских шаманов случайно. "Когда я путешествовал на Севере, - рассказывал Тюспют,- то раз в горах набрел на кучу (сайба) дров, а нужно мне было как раз варить обед; я взял да и зажег эту кучу; между тем под кучей был похоронен знаменитый тунгусский шаман; вот его-то душа и пристала ко мне" [Серошевский, 1896, с. 627].

Вера в возможность призывания человека в шаманы духами другого этноса, несомненно, была связана в данном случае с существованием достаточно долговременных и прочных этнокультурных контактов между якутами и эвенками.

Каждый дух-помощник якутских шаманов имел свою "специальность". Одни из них привлекались при "лечении" больных туберкулезом, другие- при исцелении от детских болезней и т. д. (см. главу IV). Помимо сверхъестественных существ, "помогавших" якутским шаманам во время мистерий, у каждого из них был дух, не принимавший участия в обрядах, но от сохранности коего зависели здоровье и жизнь самого шамана. Этого духа называли ийэ-кыыл,- мать-зверь. Он считался двойником своего хозяина, существующим в виде какого-нибудь зверя - лося, оленя, медведя и т. п. [Серошевский, 1896, с. 626; Ксенофонтов, 1929, с. 17, 19, 22]. Если он получал рану, у шамана болела та часть тела, которая повреждена у двойника; если мать-зверь погибал, то умирал и его хозяин. Поэтому якутские шаманы тщательно скрывали "местонахождение" своих мать-зверей, В мифе, записанном В. Л. Серошевским, весьма красочно описывается, что будто бы один раз в год, весной, когда земля почернеет, мать-звери всех шаманов "рыщут" по земле. В это время их могут заметить только люди, "одаренные" способностью "видеть" сверхъестественные существа. Мать-звери сильных и смелых шаманов "пролетают с шумом и ревом, слабые - тихонько и крадучись; особенной драчливостью и задором отличаются шаманки и, действительно, если среди них встретится настоящая колдунья, то никому не уступит; неопытные или задорные шаманы часто вступают в драку, что ведет за собою болезнь или даже смерть того, чей ийэ кыыла был побит" [Серошевский, 1896, с. 626]. Слабые шаманы имели мать-зверя в образе собаки, а самые сильные - в виде быка-пороза, жеребца, орла, лося и черного медведя. Шаман - обладатель мать-зверей в образе волка, ворона, медведя и собаки считался несчастным, так как эти звери никогда не насыщались, сколько бы "хозяин" ни добывал для них жертвенной пищи. Когда они были голодными, то не давали покоя шаману-хозяину, причиняли ему сильную болезнь (с. 626). Якутские понятия о шаманском матери-звере были схожи с эвенкийскими поверьями о зверином двойнике шамана [Анисимов, 1958, с. 136-138].

Алтайцы. Алтай-кижи. Шаманы южных алтайцев, по данным А. В. Анохина, как и якутские, имели духов-покровителей. Им обычно являлся недавно умерший шаман из рода нового кандидата на эту роль или из рода его матери [Анохин, 1924, с. 27]. О том, кто из бывших шаманов "заставляет" человека стать продолжателем его дела, узнавал старый, опытный шаман, приглашенный к заболевшему шаманской болезнью (по сообщению алтай-кижи Михаила Соенкоевича Агылдаева, род кергил, 1907 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981 г.). Духом-покровителем шаманов иногда считалась родовая гора, тоже будто бы могущая принудить избранника заниматься шаманством (см. § 3).

Помимо сверхъестественного покровителя южно-алтайские шаманы якобы имели духов-помощников. В их число входили все умершие шаманы рода, к которому принадлежал главный дух-покровитель [Анохин, 1924, с. 27]. При этом дух одного и того же предка мог выступать в качестве помощника нескольких шаманов, имеющих кровное родство. Интересно, что среди сверхъестественных существ, принадлежащих южно-алтайскому шаману, могли быть духи шаманов северных алтайцев. Это, видимо, в том случае, если у него было кровное родство с каким-нибудь северо-алтайским родом, например из числа тубаларов (по сообщению алтай-кижи Николая Андреевича Дядеева, род иркит, 1902 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981 г.).

Шаманы-предки признавались личными духами шамана. Вместе с тем их почитали и рядовые члены отдельных родов. По мнению Л. В. Чанчибаевой, духи умерших шаманов "составляли часть не столько общих, сколько местных божеств и духов отдельных групп алтайцев" В прошлом это были шаманы, выдающиеся какими-нибудь своими качествами или проявившие себя после смерти недоброжелательно к оставшимся в живых родственникам. Предки шамана требовали к себе почитания и жертвоприношений" [Чанчибаева, 1978, с. 94].

Действительно, южные алтайцы почитали умерших шаманов, якобы становящихся духами, как и божеств-творцов мира, и духов-хозяев окружающего дух мира. Но "характерной чертой" духов умерших шаманов была их "способность" придавать живому шаману сверхъестественные способности для воздействия на духов и божеств всех трех миров. В сущности, культ шаманов оттеснял на второй план божеств и духов ранних форм религии. Духи умерших шаманов становились главными персонажами, определяющими характер сосуществования людей со сверхъестественными обитателями трех миров. В аилах верующих имелись изображения почитаемых шаманов-предков-чалу [Чанчибаева, 1978, с. 75] (см. фото 9).

Помимо личных постоянных духов-помощников южно-алтайские шаманы прибегали к помощи духов, "специализировавшихся" в содействии шаманам при посещении верхнего и нижнего миров. Так, основным помощником шаманов южных алтайцев при камлании в верхний мир считался дух Дьайык. Его послал Ульген - глава божеств верхнего мира - на землю охранять людей "от всего злого и худого и давать всему жизнь" [Анохин, 1924, с.. 12]. Без участия Дъайыка шаманы не могли "подняться" на небо. Он во время камлания "якобы "падал" с неба в бубен" [Дьяконова, 1981а, с. 143]. "Иконографическим" изображением Дъайыка была белая заячья шкурка с пучком лент белого цвета. Такая "икона" имелась в каждом аиле и использовалась как главный атрибут при камлании алтайских и тувинских шаманов в верхний мир [Дьяконова, 1981а, с. 143; Чанчибаева, 1978, с. 76]. Во время камлания у южных алтайцев исполнителю его будто бы помогал и дух Суйла, почитавшийся земным стражем человека. Он "сопутствует шаману на небо и в нижний мир, охраняя его от несчастий, и вместе с Дьайыком ведет жертвенное животное в ту или другую область". У Суйлы был свой дух-помощник Карлып. Он тоже участвовал в обряде жертвоприношения [Анохин, 1924, с. 14].

К разряду шаманских духов у алтайцев относился и небожитель Уткучы. Его Ульген посылал на встречу с шаманом, поднимающимся на небо. Уткучы "вел" переговоры с ним и его помощником на пятой сфере небесного пространства. Там он принимал жертвенное животное, выслушивал просьбу, затем отводил скотину к Улъгену, сообщал его решение шаману. Закончив беседу, Уткучы давал просителям гусей, на которых они возвращались на землю (с. 14).

При камлании в нижний мир алтайским шаманам "способствовали" сыновья Эрлика - главы злых духов нижнего мира. Они призывались при жертвоприношении Эрлику. Считалось, что при их содействии исполнитель обряда вел переговоры с Эрликом (с. 7).

Алтайцы для борьбы со злыми кёрмёсами из нижнего мира привлекали ару кёрмёсов - чистых духов, в которых превращались все умершие шаманы. Для участия в обрядах обычно "призывали" духов бывших шаманов из рода, к которому принадлежали исполнители. Они давали советы, как умилостивить того или иного духа, и выступали иногда "в роли посредников между верховными существами и другими духами" (с, 22, 27-29). Благодаря содействию ару кёрмёсов шаманы преодолевали препятствия на пути к духам неба и нижнего мира. "Во время путешествия они являются живой силой и охраняют шамана от опасностей, ведут борьбу со злыми духами, встречающимися в пути. Ару кермесы невидимо облекают собою шамана: сидят на его плечах, на голове, на руках, на ногах, в различных направлениях опоясывают его стан и в призываниях именуются за это броней или обручем (курчу)" (с. 29).

Анализ материалов о костюмах шаманов южных алтайцев показывает, что для некоторых духов имелись специальные подвески, куда они будто бы вселялись (см. главу III). Шаманские помощники, по поверьям южных алтайцев, участвовали в обрядах в облике антропоморфных и зооморфных духов или в виде каких-либо чудовищ [Чанчибаева, 1978, с. 75] (см. фото 11,12). Их изображения наносились на бубен шамана, по которому можно было определить количество и разновидность духов у принадлежащих ему. Число существ, подчиненных шаману, зависело от его "силы". Более "могущественным" шаманам "прислуживали" до десяти и более сверхъестественных помощников, а у слабых их "было" всего один или два [Анохин, 1924, с. 29]. При этом сильный шаман мог "отнять" духов у своего слабого собрата [Чанчибаева, 1978, с. 63].

Телеуты. Религиозные воззрения телеутов, являющихся частью южных алтайцев, в основном совпадали с анимистическими взглядами алтай-кижи. Духами-покровителями телеутских шаманов считались их умершие родичи-шаманы. Часть помощников им будто бы "выделял" Ульген. Телеутские шаманы призывали в обрядах семь черных птиц и большого беркута Улъгена [Дыренкова, 1949, с. 119, 124]. Принадлежащие шаману существа "появлялись" на его зов в различных образах. Духи-помощники шамана делились на группы, предназначенные для отдельных видов и даже этапов мистерий.

Помимо личных мифических помощников, телеутские шаманы прибегали во время камлания "к услугам" духов, которых "выпрашивали" у божеств и духов, живущих на пути к месту камлания в нижний или верхний мир. Иногда шаманы "уговаривали" войти в число сподвижников духов, "встретившихся" в ходе совершения обряда (с. 147, 153, 173). Эти "помощники" подчинялись шаману только во время проведения данного камлания и не "становились" его постоянными духами.

В число "помощников" телеутских шаманов входили, возможно, духи-покровители всех родов, обслуживаемых ими. Так, по мнению Л. П. Потапова, на телеутский бубен, "когда он перестал быть родовым, с ним стали обслуживать религиозные нужды не только родственников-сородичей, но и чужеродцев, стали наносить изображения родовых покровителей (сверхъестественных животных, называвшихся "бура") разных родов - сёёков, расположив их по небесным слоям. С таким,, синтетическим бубном шаман мог отдавать дань и традициям родового культа разных сеоков" [Потапов, 1949, с. 196-197]. Но шаманы не просто соблюдали обряды культа отдельных родов, а пытались обобщить их и создать формы обрядов, приемлемые для всего этноса или для группы этносов, имеющих этнические и культурные контакты. Это было отражением далеко зашедших изменений общественного строя и консолидационных процессов среди аборигенов Алтая.

Кумандинцы. У шаманов данной этнической группы северных алтайцев духом-покровителем нового шамана мог стать дух умершего шамана из его рода или из рода его матери. Кумандинцы считали, что шаманский дар переходит по наследству от отца к сыну или внуку. Духами-покровителями кумандинских шаманов могли быть, кроме духа кровного предка, дух его священной родовой горы и духи пайана (духи-покровители рода) [Сатлаев, 1974, с. 154-155]. В группу сверхъестественных существ, дающих людям способность к шаманству, кумандинцы включали Курултая - сына дочери Улъгена от брака с шаманом - человеком, живущим на земле (в среднем мире). От него "рождались", т. е. вели свое происхождение, "великие" шаманы [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 125].

Помимо духа-покровителя, у кумандинских шаманов были духи-помощники. Сначала шаман получал одного или несколько духов. Новых духов он получал три раза в год по решению покровителей - в феврале, августе и ноябре. Эти месяцы назывались поэтому чаргы айьг - месяц судьбы [Сатлаев, 1974, с. 155]. Процесс получения духов-помощников длился до десяти лет [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 247- 248]. По мере их получения увеличивалась "сила" шамана.

Духи-помощники кумандинских шаманов делились на отдельные группы, имеющие специфические особенности. Так, у "великих" шаманов были кони (верблюды) - пугра, которые могли поднять их в верхний мир к Улъгену. Матерью этих священных коней считался дух Кыдай-кан [Сатлаев, 1974, с. 159; АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 150, 230]. "Великие" шаманы имели также тер айактыг бура (имеющие земные ноги бура), т. е. бурд-кони, предназначенные для сношения с духами земного (видимо, подземного. - Н. А.) мира" [Сатлаев, 1974, с. 159; АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 149]. Средний шаман, по поверьям кумандинцев, "не обладал" небесными конями, поэтому и "не поднимался" в страну небожителей. Он владел только "имеющими земные ноги конями", используя их, "ездил" к духам среднего и нижнего миров. Изображения этих коней рисовались на бубнах кумандинских шаманов [Сатлаев, 1974, с. 158, 160; Прокофьева, 1961 ]. На них в ходе камлания "ездили", кроме шамана, его антропоморфные духи-помощники [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 217, 238]. У кумандинских шаманов "были" еще зооморфные существа и духи в образах пресмыкающихся. Главой всех сверхъестественных помощников шамана считался дух Кара куш - черная птица. Шаманы уверяли, что этот дух весьма сильное и храброе существо. Так, шаман поручал ему найти человека, похожего на больного, чтобы "отдать" его душу в обмен на душу своего пациента [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 145]. Гуси служили шаманам в качестве сверхъестественных ездовых животных и посыльными для доставки жертвы в верхний и нижний миры. При обращении к Ульгену шамана сопровождал белый гусь, а к злым духам - Конгур кас, гусь красного цвета [АГАИ, ф. AM, д, 216, л, 151, 232-233].

Среди духов-помощников кумандинских шаманов были духи, охраняющие их во время камлания от нападения враждебных духов и шаманов. Кер-поок и кер-ньаан, например, служили убежищем для шамана во время посещения чужой территории - шаман влезал в этих духов и совершал свои действия, прячась в их утробе [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 144, .258-259.]

Духи-помощники могли выполнять только строго определенные функции. Поэтому шаман, "отправляясь" в верхний мир, духов, предназначенных для использования в среднем мире, оставлял на земле [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 221-222]. Обычно духи-помощники действовали лишь во время камлания шамана, причем только те, кого он призывал. Но иногда в мифах и легендах эти помощники проявляли самостоятельность и приходили к шаману по своей воле. Так, в одном мифе дух-хозяин бубна трижды приходит к шаману и сообщает о том, что умирает его отец. Тогда он возвратился домой и увидел, что отец при смерти, а бубен, обычно висевший на гвозде, снят и пляшет вокруг стола [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 142].

По верованиям кумандинцев, количество духов-помощников шамана могло и уменьшаться. Это происходило в случае, если в роду появлялись мальчик и девочка, которые станут шаманами. Часть родовых духов-покровителей переходила к будущему шаману [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 249].

Кроме личных помощников, кумандинские шаманы призывали на свою сторону местных духов, например духа-хозяина огня, являвшегося одним из родовых покровителей. Его просили защищать шамана и рядовых участников обряда от козней злых существ. Хозяина огня изображали на бубне в виде ящерицы [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 146, 239]. В трудных случаях кумандинские шаманы включали в ряды своих защитников духов-покровителей людей, присутствующих на камлании [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 257].

Челканцы. По верованиям членов этнической группы северных алтайцев, пайана - дух-покровитель шамана - после его смерти остается на земле. Лично шаман превращался в духа и отправлялся в мир мертвых, а его пайана переходил по наследству к новому шаману. Дар шаманства передавался как по отцовской, так и по материнской линии (по сообщениям челканцев Марии Александровны Кандараковой, род шалганы, 1913 г. рождения; Федора Николаевича Распаева, род кюзен, 1911 г. рождения, с. Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО; Байрама Ивановича Пустогачева, род шалханду, 1897 г. рождения, с. Чуйка Турочакского района, Горно-Алтайской АО, 1979 г.). Кроме пайана, шаману во время камлания содействовали духи его родовых гор и различные духи-гонцы. Как подчеркнул информатор К. Т. Пустогачев, сам шаман остается на месте камлания, а в различные места посылает своих мифических помощников (по сообщению Кайдака Торгочоковйча Пусто-гачева, род шалханду, 1906 г. рождения, с. Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО, 1979 г.). Их рисовали на внешней стороне челканского бубна в образе людей, горного козла и лося. Рукоятку бубна челканцы вырезали из дерева в виде человека с руками и ногами, а иногда на обоих ее концах изображали человеческое лицо (по сообщениям М. А. Кандараковой, Б. И. Пустогачева и Ф. Н. Распаева). Возможно, это было изображение духа-хозяина бубна. Челканцы изготовляли также отдельные фигурки, служившие своеобразными иконами (см. фото 16).

Завершая обобщение сведении о сверхъестественных помощниках алтайских шаманов, необходимо подчеркнуть, что у них, как и у якутов, бубен считался верховым животным, на котором шаман ездил во время камлания [Потапов, 1969а, с. 354] (по сообщению алтайца Бабый Уина, 1905 г. рождения, с. Ябоган Усть-Канского района Горно-Алтайской АО, 1976 г.; Сатлаев, 1974, с. 158).

Хакасы. Сагайцы. У хакасов покровителем шамана тоже считался дух одного из его предков, обладавших даром шаманства. Он выбирал подходящего человека и принуждал его стать шаманом, Впоследствии этот дух совместно с духами всех ранее умерших шаманов становился помощником нового шамана, который получал дополнительных помощников от Адазы - главы духов нижнего мира [АИЭ (ЛО), ф. К-V, оп. 1, д. 475, л. 7, 15] - или от духа предка, призвавшего его в шаманы [АИЭ (ЛО), ф. К-V, оп. 1, д. 475, л. 2]. Адазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых сверхъестественных слуг.Они считались принадлежащими только новичку. Духи-помощники представлялись в различных образах - среди них были антропоморфные и зооморфные существа и духи в виде ызыхов - родовых духов-покровителей. Шаманских духов-помощников называли тёс - предок. Они делились на черных (грязных) и светлых (чистых) духов.

К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым духам причисляли ызыхов - антропоморфных существ, дочерей "хозяев" гор и духа в образе кукушки [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 7]. У каждого шамана в зависимости от его силы в подчинении было различное количество мифических персонажей. Шаман Мукулка Боргояков из рода жобьта, улуса Пытрахт, например, при посвящении в шаманы "получил" от Адазы медведя, волка, двух черных человек с глазами на затылке и вороного коня [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 25]. Шаман Е. М. Кызласов из рода харга, 70 лет, из улуса Кызлас на реке Есь. сообщил в 1957 г. В. Диосеги, что среди его духов-помощников есть духи в образе людей синего ызыха, гусей, хозяина рыжих ызыхов Хана Салочая и т. д. [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 16].

Духи-покровители и духи-помощники шамана появлялись по его просьбе в начале камлания и участвовали в проведении обряда" В конце мистерии шаман их отпускал. Например, сагайский шаман, заканчивая камлание к горному духу, произносил: "Я выхожу из левых дверей (твоих) гор и запер за собой золотые двери! Теперь возвращаюсь домой! Вы (покровители) пустите шею и спину на свободу, ибо я уже вернулся (домой)! Держите высоко светлые знамена (помощи) и надевайте на себя крепкие кольчуги! Не давайте воли имеющим холодные (для помощи) ноги! Стерегите ночью и заботьтесь об нас днем! Вы, покровители моих белых орудий (т. е. бубнов), дайте свободу моей спине и шее! Вы, мои покровители, помогающие защищаться колотушкою, дайте свободу правой моей кисти" [Катанов, 1907, с. 594]. Видимо, сагайцы верили, что во время камлания духи-покровители и помощники шаманов, так же как и у алтайцев, охраняли их со всех сторон от нападения злых духов. Борьбу с существами из других миров шаманы будто бы поручали своим сверхъестественным помощникам. Причем духу в образе черной собаки противопоставлялся тоже дух, имеющий вид черной собаки; с существами, появляющимися в образе черного богатыря, медведя и серого волка, боролись духи шамана аналогичного вида [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 26].

Заключение

Обобщение имеющихся сведений об анимизме у тюркоязычных народов Сибири свидетельствует, что в основе их представлений о верхнем мире лежат воззрения древнетюркских предков. Их древность связана с тем, что "религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является консервативной великой силой" [Маркс, Энгельс, т. 21, с. 315]. А в религии из всех многочисленных и разнообразных "неязыковых" комплексов культуры обнаруживается, как правило, "наибольшая степень "жесткости" взаимосвязи отдельных компонентов" [Бромлей, 1973, с. 59]. Потому-то в религиозных верованиях сибирских тюрок архаичные космогонические мифы, возможно уходящие своими корнями в верования субстратного населения Сибири, переплелись с более поздними поверьями о божествах-творцах. Так, у всех сибирских тюрок сохранялись элементы почитания неба, солнца, луны, звезд, Большой Медведицы, Венеры и т. п. Наряду с этим у них существовало восприятие неба как мира, где обитают сверхъестественные существа, составляющие подобно людям отдельные племена, занимающиеся разведением скота и пр. Жителей верхнего мира считали владельцами пут людей и скота, признавали божествами, способными при желании дать людям счастье и богатство, защитить их от любых бед и болезней. Предки сибирских тюрок, видимо, называли эти божества "творцами". У якутов и хакасов, очевидно, сохранился первоначальный вариант термина "божества" - творцы - айыылар (як.) и дъайаглар (хак.). К этому же термину восходит имя алтайской богини: Дъайык - творящая. Анализ материалов о почитании божеств верхнего мира показывает, что они были не только добрыми, как часто утверждалось исследователями религии народов Сибири. Божествам верхнего мира приписывалась возможность обеспечить людям благополучную и богатую жизнь, в их же воле было отказать во всем и тем самым обречь людей на бедность и болезни. На ранней стадии почитания божеств-небожителей их считали существами, находящимися во вражде с духами нижнего мира, и при появлении в среднем мире небожители преследовали их молниями. Наряду с этим, по верованиям тюрок Сибири, обитатели верхнего мира при посещении среднего мира сами причиняли людям болезни и несчастья, т. е. становились злыми духами.

Общие древние представления сибирских тюрок о верхнем мире в ходе эволюции их религиозных верований претерпели значительные изменения. В XIX - начале XX в. в воззрениях тюркских народов Сибири о божествах-небожителях существовало много своеобразных черт, присущих отдельным народам и этническим группам, Так, только у якутов небожители разделялись на два разряда существ - айыы и абаасы. Первоначально эти две группы божеств в основном были покровителями отдельных родов или племен. В этот период представления о главе божеств айыы стали сливаться с христианским пониманием бога. Фольклорные материалы свидетельствуют о том, что в древности обряды в честь айыы совершались жрецами родового культа и носили характер умилостивительных жертвоприношений. Шаманы, камлавшие к духам нижнего мира, не имели даже права присутствовать при исполнении общеродовых обрядов, посвященных божествам айыы.
Наряду с божествами айыы, по верованиям якутов, в верхнем мире жили многочисленные племена абаасы во главе с Улуу тойоном - в прошлом духом-хозяином Ленских писаных скал. Он и его сыновья почитались божествами-покровителями части якутских родов. Возможно, Ажирай улуу тойон был главой пантеона божеств курыканского племени, жившего до переселения на современную территорию Центральной Якутии около Ленских писаных скал. Жертвоприношения в честь этого божества якуты совершали в форме шаманского камлания. "Великие" якутские шаманы будто бы получили свой дар от Улуу тойона.

С бурятским компонентом предков якутов связано, видимо, причисление к божествам верхнего мира Хоро танара - покровителя якутов-хоринцев. Его иногда представляли в образе орла, т. е. тотемом хоринских родов был орел. Любопытно, что среди божеств айыы также был орел - Хотой айыы. Очевидно, это связано с распространенностью почитания орла как тотема у различных народов Сибири.

Обобщение имеющихся данных о южно-алтайских представлениях о сверхъестественных существах, обитающих в верхнем мире, показывает, что они сочетают в себе элементы, возникшие у их древних предков, и поверья, видимо относящиеся к более позднему этапу генезиса анимистических воззрений. Так, почитание Улъгена как творца земли близко к якутским представлениям о Юрюнг айыы тойоне. Общеплеменные и родовые жертвоприношения Улъгену в прошлом проводились, видимо, главами родов или почтенными старцами. Южно-алтайские шаманы более активно, чем якутские, "вторглись" в общий с ними культ божеств-творцов- айыы (як.), дьайычу (алт.). Они, во-первых, в XIX - начале XX в. совершали обряды этого культа при "помощи" специальных духов-посредников Дъайык, Суйла и Уткучи. Первая из них генетически восходит к почитанию общетюркской богини-покровительницы, дающей кут детей, упоминавшейся в енисейско-орхонских надписях VI-VIII вв.Алексеев, 1980, с. 307]. В шаманстве функции Дьайык были в значительной степени изменены. Ей приписывалась способность содействовать шаманам при обращении к обитателям верхнего мира. Образы Суйлы и Уткучи, видимо, сформировались у южных алтайцев в более позднее время, чем вера в Дьайык, так как у якутов подобные поверья не обнаружены. Во-вторых, сыновья Улъгена считались родовыми покровителями, которых шаманы призывали на помощь во время камланий. Причем включение этих духов в число сыновей Улъгена - результат мифотворчества шаманов, произв.ольно устанавливавших родство духов, почитаемых различными этническими группами. Менее активную роль отводили шаманы дочерям Улъгена. Шаманы их не включали в число своих духов-помощников. По данным А. В. Анохина, собранным среди телеутов, дочери Улъгена сами охраняли людей от опасностей. Из числа божеств-небожителей только Улъгена - их главу - почитали все роды алтайцев. Первоначально он тоже был божеством чисто тюркских родов, живших на Алтае в домонгольское время [Токарев, 1947, с. 145]

В верованиях телеутов сохранилось почитание божества Татай, считавшегося хозяином града, грома и дождя. Татай в древности входил, видимо, в число божеств киргизов и бурят. У них сохранилось восклицание "О татай!", которое С. М. Абрамзон (киргизы) и Т. М. Михайлов (буряты) связывают с забытым древним божеством Татай [Абрамзон, 1971, с. 298; Михайлов, 1980, с. 173]. На основании этого Т. М. Михайлов сделал вывод, что Татая почитали общие предки тюрок и монголов. Необходимо дополнить, что восклицание "Aт татай", в том же качестве выражения удивления, страха и возмущения, бытует и у якутов [Пекарский, 1959, т. I, с. 310-311; т. 111, с. 2602]. Возможно, что и среди предков якутов были племена, поклонявшиеся Татаю, которого можно отнести к древнему общетюркскому пантеону, сформировавшемуся до Х в.- времени отхода киргизов и якутов от основной массы тюрок Южной Сибири. Существование же реликта почитания Татая у бурят можно отнести к тюркскому компоненту их предков. Лишь при обнаружении у других монголоязычных народов элементов почитания Татая, можно будет считать его божеством общих предков тюрок и монголов, как это предполагает Т. М. Михайлов [1980, с. 173].

Кумандинцы, как и южные алтайцы, признавали Улъгена главой божеств-небожителей, но считали его покровителем родов южноалтайского (телеутского) происхождения. Часть кумандинских божеств входили и в пантеоны небожителей тубаларов, челканцев и шорцев. Только у кумандиицев был зафиксирован миф о женитьбе земного шамана на дочери Улъгена и рождении от них духов Кочо, Курултай и Келей. У тубаларов и челканцев, видимо, представления о верхнем мире близки к кумандинским.

У хакасов, как и у алтайцев, шаманам приписывалась способность посещать верхний мир при помощи духов-помощников. Но генезис представлений об этих духах был, вероятно, иным, чем в алтайском шаманизме. Хакасские шаманы могли "подняться" в верхний мир в том случае, если среди их духов-помощников была кукушка, увеличивавшая "волшебный" дар шамана. В ходе камлания в верхний мир шаману помогали и другие второстепенные духи.

Шорские представления о верхнем мире были более близки алтайским, чем к хакасским. Так, по мнению И. А. Хлопиной, обряд жертвоприношения Улъгену шорцы заимствовали у своих соседей - алтайцев. Анализ имеющихся материалов показывает, что шорцы трансформировали по-своему древний образ общетюркского бога-творца. Они приписали ему подбор кандидатов в шаманы: Улъген сам указывает будущих шаманов, ставя на них метки в виде лишней кости, и только с его разрешения шаманы будто бы могли сделать свои бубны; Улъген "давал" шаманам мифических коней для "совершения" поездок в верхний мир. К Улъзену шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. Интересно, что в число шорских божеств верхнего мира входили Сары Чалыг, Джангыракту дъажызы кан и Каным. Они почитались также и кумандинцами. Чалыг (Шалыг) был духом-покровителем охоты, Каным - духом-хозяином леса. Возможно, этим божествам поклонялись общие местные предки шорцев и кумандинцев, этногенетические контакты которых не раз отмечал Л. П. Потапов.

В тувинских шаманистских верованиях прослеживаются общие с алтайцами элементы. Это - преследование злых духов молниями почитание Дьайык главным духом-помощником шаманов и т. п. Наряду с этим только у тувинцев имелись характерные для них поверья о верхнем мире. Так, у них, и больше ни у одной другой народности, существовала вера в то, что дар шаманства человек мог получить от неба через духов-хозяев радуги. Верования тофаларов о верхнем мире практически остались неизученными.

В целом комплекс воззрений тюркоязычных народов Сибири, хотя и имел общую древнюю основу, был весьма сложен и обладал весьма специфичными элементами, свойственными отдельным этническим и локальным группам. Они, по всей видимости, возникли на более поздних этапах истории народов Сибири.

Сравнительное изучение поверий тюркоязычных народов Сибири о нижнем мире показывает, что у них также имелись однотипные представления, возможно унаследованные от общих предков. Так все этнические группы сибирских тюрок считали нижний мир во многом таким же, как и средний. В нем были свои горы и реки, обитатели той земли имели юрты (аилы), занимались скотоводством, болели, радовались и т. д. Только их мир был менее благоустроен, сумрачен и чужд для обычного человека. В древности он считался местом куда переселялись люди после смерти. Духи нижнего мира, по верованиям тюрок Сибири, могли появляться в среднем мире в образе невидимых духов и причинять людям вред. Но и люди, случайно попавшие живыми в нижний мир, также становились злыми духами для его жителей. В комплексе поверий о нижнем мире у тюркоязычных народов Сибири имелись, однако, существенные различия. Якутам был неизвестен образ Эрлика, почитавшегося всеми алтае-саянскими тюркоязычными этническими группами и монголоязычными народами как владыка подземного царства [Михайлов 1980, с. 170].

Между тем проникновение его в религию аборигенов Южной Сибири произошло довольно рано, так как упоминание о нем обнаружено в древнетюркских рунических надписях [Кляшторный, 1976, с. 266]. Отсутствие почитания Эрлика у якутов, возможно, связано с ранним их отрывом от основной массы южно-сибирских тюрок. Такую гипотезу в свое время высказывали тюркологи-языковеды. По мнению Н. А. Баскакова, якутский язык отделился в V в. н. э. от уйгуро-огузской группы языков и с этого времени развивался самостоятельно [1962, с. 53]; А. М. Щербак предположил, что якуты обособились от родственных по языку народов до VII в. н. э. [1962, с. 11] (Подробнее см. [Константинов, 1975, с. 140-146]). Очевидно, заимствование тюрками Сибири образа Эрлик-хана, сформировавшегося у древнемонгольского населения Центральной Азии (Пурэвжав, 1975, г., цит. по [Михайлов, 1980, с. 170]), произошло после VII в. н. э., когда тюркоязычные предки якутов утратили свои этнические и культурные контакты с родственными по языку народами. В это время, вероятно, началось проникновение к древним тюркам буддизма. Об этом свидетельствуют такие факты: в уйгурских буддийских памятниках Эрлен-ханом (Эрликом) называли Яму (Уата) - судью и владыку загробного мира [Михайлов, 1980, с. 168].

Изучение поверий о детях Эрлика и детях Арсан Дуолая - главы семи родов злых духов, живущих, по якутским верованиям, в нижнем мире, показывает, что они во многом не совпадали. По якутской мифологии, обитатели нижнего мира однозначно враждебны к нормальным людям и, появляясь в среднем мире, становятся невидимыми для них и причиняют им беды, болезни и смерть. Духи нижнего мира подчинялись лишь шаманам, "воспитанным" в их мире. У южных алтайцев слуги Эрлика тоже похищали купг человека, но наряду с этим сыновья Эрлика покровительствовали отдельным родам и защищали их от нападения враждебных духов. По верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал их шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, наславшими на пациента болезнь, независимо от того, к какому миру принадлежали духи, причинившие вред. Возможно, эти специфичные черты образов духов нижнего мира возникли в результате поздних этнокультурных контактов тюркоязычных народов Сибири имевших в прошлом общих предков.

Выявление деталей представлений о нижнем мире, характерных для отдельных этнических и локальных групп, позволяет проследить особенности происхождения веры в его существование. Подробное изучение состава духов у разных тюркских народов показало, что один и тот же дух относился ими к обитателям разных миров. Так, Кара-Куша южные алтайцы признавали сыном Улъгена, живущим в верхнем мире. Он считался божеством-покровителем некоторых южно-алтайских родов. Духа Кыргыс-хана причисляли к сыновьям Ульгена кумандпнцы. Шорцы же Кара-Куша и Кыргыс-хана считали сыновьями Эрлика. Это противоречие, возможно, объясняется тем, что божества-покровители чужих родов относились к разряду враждебных духов, которых считали существами из нижнего мира.
По верованиям тюрок Сибири, земля - средний мир - населен не только людьми, животными, птицами, т. е. реальными существами. В нем "живут", кроме того, многочисленные духи-хозяева озер, рек, гор, местностей, отдельных предметов и объектов природы. Генезис этих сверхъестественных персонажей связан с формированием ранних форм религии - тотемизма обожествления окружающего мира, с промысловым культом и культами доклассового общества. Поклонение им продолжало бытовать вплоть до начала XX в. [Алексеев, 19806 ]. Шаманы механически включали их в круг своей деятельности, "привлекая" местных духов, в качестве дополнительных помощников. Всем тюркам. Сибири была свойственна вера в могущество шаманов, они лучше, чем рядовые верующие, могут "воздействовать" на духов среднего мира. В сферу деятельности шаманов входила "борьба" с обитателями иных миров, которым приписывалась способность находиться на земле и причинять людям различные козни. С ними могли, будто бы справиться только шаманы, благодаря содействию своих духов-помощников и духов-покровителей. Последние якобы заставляли людей, способных стать шаманами, взять на себя обязанность посредничества между людьми и духами. Получив согласие избранника стать шаманом, они становились постоянными его помощниками в борьбе с враждебными сверхъестественными существами и другими шаманами.

Материалы о шаманских духах показывают, что у тюрок Сибири были общие представления о главном духе-покровителе шамана. Это был обычно дух умершего недавно шамана из числа кровных родственников новичка. У алтайцев, качинцев, тувинцев в качестве главного шаманского духа-покровителя выступал дух родовой горы, Ц Близки были к этому якутские поверья о том,, что основным покровителем шамана могло быть второстепенное божество из числа небожителей; представления качинцев о существовании шаманов, которым покровительствовал дух неба, и вера тувинцев-тоджинцев в получение дара шаманства от духа-хозяина тайги, являвшегося, как и священная родовая гора, объектом культа покровителей рода и племени. Возможно, эти общие понятия относятся к раннему архаичному пласту верований тюрок Сибири, когда шаманизм был родовым. В процессе становления его как классовой религии на первый план выступил культ предков шаманов, якобы способных общаться не только с духами собственного рода, что произошло еще у общих предков тюркоязычных народов Сибири. К наследству, полученному от них, относится признание всеми сибирскими тюрками бубна волшебным ездовым животным.
В древности шаманский бубен превращался, видимо, в дикого"| промыслового животного - лося, марала и т. п., "служившего" шаману в качестве средства передвижения. С переходом же на занятия скотоводством бубен стал "считаться" конем шамана.

К ранней стадии эволюции шаманства следует отнести градацию. | шаманов на "великих", "средних" и "слабых", бытовавшую у всех народов Сибири. Сила их предопределялась численностью и мощью принадлежащих им духов-помощников. В этой части анимистических представлений тюркоязычных народов Сибири обнаруживаются существенные различия. Так, только у якутов бытовала вера в наличие у каждого шамана ийэ-кыыла - мать-зверя - сверхъестественного существа, иногда принимавшего участие в воспитании шаманской кут, но считавшегося волшебным двойником шамана. Все несчастья, приключившиеся с ийэ-кыыла, будто бы тут же отражались на его хозяине. Такой мифологический образ был распространен у эвенков. Проникновение его к якутам, очевидно, результат их этнокультурного взаимодействия.

Южно-алтайские шаманы обращались к духам верхнего мира только при содействии духов Дъайык и Суйла, которые якобы были спущены Улъгеном на землю для охраны людей. В верхнем мире шаману помогал дух Уткучи - посредник между ними и Улъгеном. В нижний мир южно-алтайские шаманы спускались при помощи сыновей Эрлика. В число шаманских духов "входили" также ранее умершие родственники, бывшие шаманами.

Отличительная черта кумандинского шаманства - привлечение к участию в камлании в качестве духов-помощников "жителей" верхнего и нижнего миров. У кумандинцев бытовало своеобразное поверье о том, что шаманы владели небесными конями, благодаря которым могли совершать поездки к духам верхнего мира, и мифическими конями для посещения отдаленных мест среднего и подземного миров.

У этнических групп хакасов были зафиксированы своеобразные, но не противоречащие друг другу представления. Так, у качинцев духами-покровителями шаманов являлись "хозяева" священных родовых гор. Главным из них был дух горы Каратаг в хребте Карасын. Последний, по мнению Л. П. Потапова, упоминался в енисейской рунической надписи на скале Кемчик-кая [1980, с. 128]. По сагайским верованиям, духом-покровителем шамана становился недавно умерший его предок, бывший шаманом. Духов-помощников новому шаману давали Эрлик и Ульген. Можно предположить, что здесь исследователям хакасского шаманизма удалось зафиксировать два различных его пласта. У качинцев были выявлены сохранившиеся архаичные поверья шаманизма, формировавшиеся в рамках культа духов-покровителей рода и племени. А у сагайцев записан факт модернизации образов Ульгена и Эрлика, почитавшихся в прошлом главами родовых духов-покровителей. Шаманы приписали им обязанность выделять духов-помощников. К сожалению, фрагментарность данных не позволяет полностью осветить воззрения этнических групп хакасов о шаманских духах, выявить подробно их генезис.

Необходимо отметить, что сагайские представления о духах, принадлежащих шаманам, во многом схожи с шорскими. Любопытной чертой анимистических представлений шорцев было поверье о хозяйке-бубна как о сверхъестественной жене шамана.

В тувинском анимизме В. П. Дьяконова выявила прямые параллели с южно-алтайскими. Сюда относится признание Дъайык главным помощником при камлании в верхний мир, существование шаманов с духом-покровителем в образе "хозяина" священной родовой горы и ранее умершего шамана-предка.

У тувинцев-тоджинцев, судя по имеющимся далеко не полным данным, почитание Дьайык отсутствовало. У них прослеживаются лишь общетюркские представления о духах-помощниках шаманов.

Таким образом, у тюрок Сибири сохранялся общий древний пласт веры в духов-покровителей и помощников шаманов, своеобразно трансформировавшийся в течение более позднего развития их исторических судеб. Общей тенденцией являлось оформление культа умерших шаманов, благодаря участию которых исполнители обрядов якобы могли осуществлять связи с различными духами. Шаманы тюрок Сибири при проведении обрядов ранних форм религии всячески приспосабливались к ним, придавали старым божествам новые функции, убеждали верующих в том, что они лучше могут сноситься с духами всех трех миров в силу обладания могущественными слугами в образе сверхъестественных существ. Разница в общении с мифическими персонажами, связанными с древними культами, также свидетельствует о более позднем формировании шаманизма как формы религии.

Выделение шаманов в отдельную социальную группу, несомненно, связано с поздним этапом эволюции шаманизма, со становлением его ведущей формой религии тюркоязычных народов Сибири. Первоначально шаманы отличались от общей массы сородичей одержимостью определенной болезнью, что объяснялось нарушением нормального течения жизни, воздействием каких-то сверхъестественных существ. В. И. Ленин указывал, что "бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п." [т. 12, с. 142]. Как и все виды болезней, страдания будущих шаманов объяснялись нападением духов. Особенность этого вида страданий заключалась в возможности регулирования процесса болезни путем управления, искусственно вызванным приступом, являвшимся для шамана сеансом самовнушения. Очевидно, права была В. П. Дьяконова, когда писала о культивации издревле круга лиц, которым был свойствен тип нервной системы, предрасположенный к "шаманской" болезни [1981, с. 135]. Люди, страдающие этим недугом, не только могли притуплять его во время совершения обрядов, но и обладали часто естественным гипнозом, который позволял им излечивать часть своих пациентов.
"Шаманская" болезнь была наследственной и могла переходить у сибирских тюрок, как по отцовской, так и по материнской линии. Психическое расстройство, ненормальное поведение будущего шамана интерпретировалось неодинаково. По якутским верованиям, человек впадал временами в безумие потому, что его кут похищена духами для "воспитания" и претерпевает у них различные мучения. Южно-сибирские тюркоязычные народы объясняли припадки безумия будущего шамана тем, что его преследуют духи, требующие согласия стать шаманом. Только у тувинцев существовало поверье о начале "шаманской" болезни в результате падения на человека радуги.

После "определения" шаманского характера болезни человек начинал пробовать совершать шаманские обряды. Естественно, если наступало какое-то облегчение, он сам убеждался в необходимости стать шаманом. Сибирскими шаманами был выработан стереотип проведения сеансов камлания, сочетавший чтение заклинаний, заговоров с ритуальными действиями. Для их совершения они употребляли различные атрибуты. Будущие шаманы в первое время пользовались простыми видами предметов, которым придавалось религиозное значение, - маленьким луком, холщовой тряпкой, привязанной к палочке, колотушкой к бубну и т. д.

Наиболее сложными и известными атрибутами шаманов были бубен и костюм. Их оформление происходило в течение долгого исторического отрезка времени. Бубны шаманов сибирских тюрок, хранящиеся в музеях, различны по оформлению. Это, очевидно, результат более поздних этнокультурных контактов. Так, к одному типу относились бубны якутов и эвенков. Иными, чем у них, выглядят бубны тюрок Южной Сибири. Отличительная черта бубнов ряда тюркских этнических групп - наличие разнообразных изображений сакрального характера.

Не вдаваясь в подробный анализ символики рисунков на бубнах, следует отметить, что они были своеобразной "визитной карточкой" шамана. На бубнах указывались виды и число духов-помощников, принадлежащих шаману, и наносились изображения мифических миров.
Имеющиеся в музеях в небольшом количестве шаманские костюмы тюрок Сибири относятся в подавляющем большинстве к XIX- началу XX в. Весьма скудны археологические данные. Так, в Якутии, было раскопано лишь одно шаманское погребение XVIII в. [Константинов, 1971, с. 41-42]. Ввиду фрагментарности экспонатов можно сделать лишь предварительные выводы о происхождении шаманских атрибутов. Отсутствие у кумандинцев и шорцев ритуального костюма для шаманов, разница в оформлении привесок южноалтайских, хакасских, тувинских и якутских шаманских плащей свидетельствуют о том, что специальное облачение для шамана или возникло поздно, или претерпело очень сильную эволюцию. За архаичность пользования костюмом при камланиях говорит общетюркское осознание его как символической птицы, в которую обращался шаман во время исполнения обрядов. Вместе с тем ритуальная одежда шаманов тюркоязычных народов Сибири различалась даже внутри отдельных этнических групп. Оформление привесок зависело от "силы" шамана, соответственно количество и вид деталей костюма разнились на каждом экземпляре. Этот аспект проблемы почти не исследован. Подробное описание всех сохранившихся в музеях шаманских костюмов позволило бы охарактеризовать внутриэтнические вариации, что необходимо для выявления элементов, возникших в результате разнообразных контактов с представителями других этносов, или генетических связей.

Изготовление основных личных атрибутов шамана носило общественный характер - оно проводилось в виде общеродовогоё цикла обрядов и при активном участии верующих. Совершая эти обряды, люди узнавали о появлении нового шамана. Отметим, что если у южно-сибирских народов посвящение в шаманы совершалось в форме обряда "оживления" шаманского бубна, то у якутов в XIX - начале XX в. проводилось специальное совместное камлание под руководством опытного шамана, "знакомившего" новичка с миром духов.
Шаманы играли заметную роль в жизни сибирских тюрок. Они первоначально выделились из общей массы как особая группа людей, способных входить в личный контакт с духами, причинившими им недуг, и, выполняя их "волю", совершать обряды, облегчающие собственные страдания и некоторые виды болезней людей и скота. Надо напомнить, что у тюрок Сибири существовала достаточно развитая народная медицина. Их лекари знали лечебные свойства растений, умели вправлять вывихи, править кости и делать порой весьма сложные хирургические операции. Довольно часто шаманы и шаманки были хорошими знатоками народных приемов лечения. Естественно, это увеличивало количество пациентов, которых они исцеляли. Немалое значение в их успехах имело умелое использование гипноза и своеобразной психотерапии, мобилизующих волю больных, направляя ее на усиление сопротивляемости организма. Постепенно сфера деятельности шаманов расширялась. К ним стали обращаться не только для "лечения" болезней, но и в тех случаях, когда обычные жертвоприношения не "удовлетворяли" родовых духов-покровителей. Пользуясь этим, шаманы стали монополизировать функции основных исполнителей наиболее важных обрядов культа духов-покровителей рода и племени, промыслового и погребального культов. Соответственно значительно возросла их социальная роль. Они утверждали законность экономического неравенства членов рода, объясняя его волей божеств. Шаманы, получая значительную плату за камлание, наносили большой ущерб, прежде всего бедноте, заставляя совершать многочисленные жертвоприношения скота духам. "Как известно, во всех религиях покаяние, жертва, а по возможности и самопожертвование составляют самую суть богослужения, культа" [Маркс, Энгельс, т. 6, с. 372].

Несмотря на разнообразие обрядов, совершавшихся шаманами, в их исполнении обнаруживается определенный стереотип. При несложных случаях они произносили заклинание и приносили небольшую жертву. По форме эти обряды совпадали с обычными жертвоприношениями духам, совершавшимися всеми верующими. Чисто шаманскими являлись камлания - сложные мистерии с призыванием духов, употреблением особых атрибутов и т. д. Порядок их проведения у тюрок Сибири был одинаков. Перед каждым случаем шаманского камлания велась определенная подготовительная процедура (приглашение шамана, изготовление изображений духов, подбор жертвенной скотины и т. п.). Сам обряд совершался только ночью - от захода солнца до восхода. Вначале шаман обращался к местным духам, затем призывал своих сверхъестественных помощников и "выяснял" при их участии причину болезни или несчастья. Далее шаман или изгонял духа, вселившегося в больного, или отправлялся к духам, похитившим кут человека, умилостивлял их и получал ее обратно. По возвращении от духов он вселял кут в тело пациента. В конце обряда шаман отпускал своих духов и проводил гадание об исходе болезни. Практически камлание шамана было многоактным, красочным, в определенной степени театрализованным действом. Зловещие заклинания, описания многотрудной борьбы с враждебными духами, являвшиеся часто законченными поэтическими произведениями, сопровождавшиеся гулом бубна, звоном металлических подвесок, оказывали огромное влияние на участников обряда, убеждали верующих в существовании духов. Следует подчеркнуть, что сами шаманы верили в достоверность описываемого ими сношения с духами и как бы воочию встречались с ними. В камлании большое место занимали самовнушение и гипноз.

Проведение камлания по единому сценарию, общие устойчивые формулы заклинаний и т. п., существовавшие у тюркоязычных народов Сибири, возможно, унаследованы ими от народов Южной Сибири, у которых шаманы выделились в особую социальную группу, как предполагают, в середине I тысячелетия н. э. [Вайнштейн, 1961, с. 176].

Детали камлания, свойственные отдельным этническим группам, возникли в результате позднейшей эволюции шаманизма.