(др.-евр. маццах — печенье) — лепешки из пресного теста. Иудаизм предписывает употребление О. вместо хлеба в дни религ. праздника пасхи. Обычай выпекать во время земледельч. реЛиг. праздника (мац-цот) О., к-рые олицетворяли тело духов пашни, восходит к тотемизму и магии. В условиях перехода др. евреев к оседлости после завоевания ими Палестины (13 в. до н. э.) этот обычай постепенно заменил более др. религ.-скотоводч. обряд принесения в жертву духам пустыни первого ягненка. Позднее, с укреплением культаЯхве, жрецы связали др. обычай выпекать О. с «исходом» евреев из Египта под руководством Моисея, к-рый следовал якобы указаниям бога.



Маца́ (ивр. ‪מַצָּה‎ маца́, в ашкеназском выговоре также ма́цо; чаще мн. ч. ивр. מַצּוֹת‎, мацо́т, букв. «выжатое», «лишённое влаги»; в русской традиции — опре́сноки) — лепёшки из теста, не прошедшего сбраживание, разрешённого к употреблению в течение еврейского праздника Песах (в отличие от «квасного», запрещённого в этот праздник).



Тонкий пресный бездрожжевой хлеб из муки и воды толщиной 2-3 мм, из которого делают хрупкие крекеры различных размеров. Обычно употребляется во время еврейской пасхи, песаха, когда употребление дрожжевого хлеба запрещено. Выпекается на особой жаровне по типу вафлей, без масла, между двух раскаленных металлических поверхностей.

Мацу подают за столом, а также перемалывают в мелкую муку, из которой потом пекут торты и печенье. Перемолотая маца может быть мелкого и грубого помола. Для Песаха мацу готовят по специальным правилам, и на упаковке всегда специально указывается "Кошерная для Песаха".

В отличие от лаваша - другого вида ближневосточного хлеба - маца представляет собой в готовом виде плотную ломкую пластину совершенно белого, мучного цвета.

Маца, или просфора, появилась во время исхода евреев из Египта. Первые мацы значительно отличались от современных, которые теперь можно купить в супермаркетах. Их лепили вручную и выпекали в общинных пекарнях. Они были круглые или овальные намного толще, чем теперь.

Богатые покупатели подкупали пекарей, чтобы они делали мацы тоньше. Квадратные мацы, позднее названные американскими, впервые испекли машинным способом в Австрии в 1857 году. Вплоть до 1912 года мацы не выпекали в Лондоне, их ввозили с континента. В Италии женщины первыми придали мацам идеальную овальную форму и украсили их, так что маца выглядела как произведение искусства.

МАЦА –“ПИЩА НАШЕЙ ВЕРЫ”
Некоторые люди любят мацу, некоторым она не нравится. Но в Песах ее должны есть все евреи независимо от личного отношения к этому продукту. Нам потому и запрещено есть мацу в канун Песаха (некоторые придерживаются традиции не есть мацу с начала месяца нисан) , чтобы пробудить в нас желание и нетерпение, чтобы мы с большей охотой ели ее в ночь Седера.

Тора называет мацу "лехем они", "хлеб скорби". Другое значение "лехем они" - "хлеб скудности", другими словами, очень простая, примитивная еда. И в самом деле, в маце нет никаких добавок - только мука и вода, даже соль в ней отсутствует. Короче, кошерная пасхальная маца проста и непритязательна, без всяких вкусовых добавок и приправ. Вот почему ее называют "хлебом бедняка" – она скромна не только видом, но и вкусом.

«Кровавый навет» и его изучение

Первое обвинение евреев в ритуальном, имитирующем распятие Христа убийстве зафиксировано в Норвиче в середине XII в. С XIII в. в обвинениях появляются новые мотивы: убивая христиан, евреи не только исполняют завещанный предками ритуал, но также используют кровь и другие части тела жертвы для своих магических и медицинских практик. Важный для нашего исследования мотив использования крови для приготовления мацы (ритуального пасхального хлеба) становится постоянным элементом обвинения, начиная с XV в.2

Эпидемия кровавых наветов, унесшая жизни множества евреев, быстро охватила христианскую Европу, а позднее и в меньшей степени - мусульманские страны. Свою актуальность кровавый навет не утратил и по сей день. Этим, вероятно, объясняется, с одной стороны, интерес ученых к этому явлению3, а с другой - неизбежная в таких случаях ангажированность исследователей, чреватая смешением методологических проблем с моральными, практик - с текстами, дел - со словами.

Конечно, желание ученых внести свой вклад в нескончаемый спор между обвинителями и защитниками евреев легко понять. Однако характерной чертой этого спора является то, что действующие лица легенды о ритуальном убийстве - «евреи» и «христиане» - воспринимаются не как конкретные люди, а предельно обобщенно - как представители своих народов и конфессий. Вследствие этого никакие эмпирические данные и аналитические процедуры не могут способствовать ни верификации, ни фальсификации легенды. Например, если бы даже факт такого совершенного евреем убийства был установлен, потребовалось бы еще доказать, что этот еврей совершил преступление в качестве представителя своего народа, т.е. повинуясь некоему еврейскому «тайному» нормативному тексту. С другой стороны, самый исчерпывающий анализ всех еврейских текстов, доказывающий отсутствие в них предписаний, повелевающих евреям убивать христиан, не является «опровержением» легенды, поскольку (здесь я процитирую Дж. Фрезера) «исключительная живучесть, которой низшие формы суеверия обладают в умах невежественных людей, будь то евреи или неевреи, была бы достаточной для объяснения случайных рецидивов примитивного варварства в среде низшей части еврейского сообщества»4. Иными словами, можно только верить в истинность легенды - или, наоборот, верить в ее отрицание и использовать эту веру для конструирования еврейской5 или иной идентичности. Спор, таким образом, сводится к обличению чужой и утверждению своей веры, превращается в борьбу между верами.

Эта борьба влияет, конечно, и на научные исследования, связанные с кровавым наветом. Яркий пример такого влияния дает деятельность «Комиссии для научного издания документов ритуальных процессов в России», работавшей в Петрограде в 1919-1920 гг.. С. М. Дубнов и другие члены «еврейской» фракции настаивали на том, чтобы в предисловии к изданию Комиссия высказала свое «кредо» со всей определенностью и, не допуская даже «самого легкого намека на возможность существования, например, секты, совершающей убийства с ритуальной целью», признала бы «невозможность допускать мысль о существовании ритуальных убийств научно установленной». «Русские» историки (к ним присоединился и Л. Я. Штернберг) высказывались за «строго объективную постановку вопроса». Однако субъективность, как справедливо заметил Дубнов, проявляется уже в выборе терминов - таких, как «навет» или «ложные обвинения». После долгой дискуссии председатель Комиссии С. Ф. Платонов согласился с тем, что «Комиссия, являясь перед публикой, должна: открыть забрало и сказать от себя по существу вопроса». Он заявил о своей готовности «исповедовать убеждение, что еврейство на почве Талмуда ритуальных убийств не совершало». Однако же он «сомневается в нужности и выполнимости» другого требования: «исповедовать, что ритуальных убийств не было и быть не могло на почве не только Талмуда, но и каких-либо сект»6. Таким образом, в этом предприятии, задуманном как чисто научное, не удалось избежать прямого столкновения ценностных установок. Платонов, отказавшись разделить горячую веру своих коллег в абсолютную невозможность ритуального убийства, столь значимую для еврейской идентичности, и попытавшись остаться на позициях научного скептицизма, оказался, в некотором смысле, «сторонником» кровавого навета - наряду с упоминавшимся выше Дж. Фрезером и некоторыми другими учеными. К этой ситуации, очевидно, в полной мере относятся слова М. Вебера:

Столкновение ценностей везде и всюду ведет не к альтернативам, а к безысходной смертельной борьбе, такой, как борьба «Бога» и «дьявола». ... Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти7.

Одним из проводников влияния этой «безысходной смертельной борьбы» ценностей на исследования в данной области является отсутствие в научной литературе терминологического различения собственно «кровавого навета», т.е. обвинения евреев в ритуальном убийстве, и той легендарной традиции, на которой это обвинение основывается. Это приводит не только к тому, что отношение исследователя к практике кровавых наветов (в большинстве случаев - резко отрицательное) автоматически переносится на легендарную традицию (так, А. Дандес называет ее «зловещим фольклором&rlaquo;). Важнее для нас то, что при этом столь же автоматически фольклорные тексты, составляющие легендарную традицию, наделяются смыслом и функцией кровавого навета: a priori предполагается, что они выражают христианскую юдофобию, ненависть к иноверцу, к «чужому». При этом вопрос о происхождении и функционировании фольклорных текстов подменяется вопросом о происхождении и причинах живучести того смысла, который этим текстам приписывается8.

Между тем уже в средневековых источниках отчетливо просматриваются как минимум два способа использования данной легендарной традиции: одни и те же мотивы встречаются и в обвинениях евреев, сопровождавшихся пытками и казнями, и в агиографической литературе. Например, первая письменная фиксация «легенды о ритуальном убийстве» не является, вообще говоря, «кровавым наветом»: целью автора жития было доказательство святости убиенного отрока Уильяма, а не обвинение евреев9. Та же интенция отчетливо видна в сообщении «Англо-саксонской хроники», написанной в недалеком от Норвича Питерборо около 1155 г.: «евреи Норвича в канун Пасхи купили христианского отрока и мучили его всеми пытками, которыми наш Бог был замучен, и в Страстную Пятницу повесили его на кресте, подобно нашему Богу, а потом похоронили его. Они полагали, что это останется тайной, однако наш Бог сделал явным, что был он святым мучеником, и монахи взяли его и торжественно похоронили в монастыре, и, благодаря нашему Богу, он творит замечательные и разнообразные чудеса»10. Структура этого нарратива позволяет предположить, что главной виной евреев автор хроники считал не столько убийство, сколько попытку сокрытия святых мощей. По крайней мере, нарративным следствием раскрытия тайны является здесь обретение новой реликвии, а вовсе не наказание виновных в убийстве.

Итак, мы видим, что одни и те же фольклорные тексты использовались для легитимации двух различных религиозных практик: преследования иноверцев и почитания христианских святых. Можно предположить, что в устном бытовании эти же тексты обслуживали и другие практики, связанные с повседневной коммуникацией между евреями и христианами.

Попытаемся взглянуть на эту ситуацию в аспекте отношений между практиками и текстами. С одной стороны, одна и та же практика, будь то преследование евреев или почитание святых, может находить свое оправдание и осмысление в различных текстах. С другой стороны, один и тот же текст, как мы видели, может использоваться для легитимации совершенно несхожих практик. Примеры такого произвольного сочетания текстов и практик легко умножить.

Хорошо известно, что прагматическое значение текста может не совпадать с семантическим. Более того, в прагматических теориях, восходящих к Л. Витгенштейну, значение полностью определяется контекстом, способом употребления слова или текста. Но это - в теории, а на практике мы часто видим, что тексту приписывается одно постоянное, не зависящее от контекста, как бы его собственное значение. Механизм такого приписывания отчетливо виден в нашем случае: одно из нескольких прагматических значений, в силу своей особой значимости для исследователей, заслоняет собой все остальные и воспринимается как первичное, собственное, семантическое значение текста. Все остальные значения, если они вообще замечаются, рассматриваются как «вторичные», как «переосмысление» текста. В результате этой процедуры фольклорные тексты, составляющие «легенду о ритуальном убийстве» наделяются значением, которого в них самих, вообще говоря, нет.

О средневековой устной традиции, связанной с кровавым наветом, нам известно довольно мало. Но зато у нас есть возможность, опираясь на материалы полевых исследований, взглянуть на современное состояние этой традиции, хорошо знакомой жителям бывших еврейских местечек. Я буду опираться на материалы, частично опубликованные О. Беловой11, а также на записи А. Соколовой, мои собственные и моих коллег - участников экспедиций и студенческих школ в Украине и Литве. Как уже говорилось, мы попытаемся не просто выявить основные мотивы интересующих нас фольклорных текстов, но также реконструировать, по мере возможности, исторический или этнографический контекст - практики, с которыми они связаны. Я назвал бы эти тексты скорее «легендой о маце», чем «легендой о ритуальном убийстве».


«Легенда о маце»

Рецепт приготовления мацы с использованием христианской крови знаком практически всем нашим информантам. Даже в тех случаях, когда информанты ничего не говорили о крови в маце - ни по собственной инициативе, ни в ответ на наводящие вопросы - собиратели отмечали особую интонацию ответов, свидетельствующую, по их мнению, о знакомстве с данным мотивом. Это, впрочем, не означает, что все информанты верят в соответствие этого рецепта действительности. Вот характерный пример, записанный в Литве:

Собиратель1: А у вас верили, что кровь добавляют, как говорили? Что правда, или что..?
Информант: Одни верили, другие не верили. По всякому...
Собиратель2: А что рассказывают?
Информант (говорит по-литовски): Ну что...ну ничего, ну... Говорят: мацу как пекут, значит... так, говорят, где-то католика, значит, или ребенка, или кого, кровь примешивают (1)

О крови в маце «говорят» - и только, не всегда задаваясь вопросом, правда ли это. Но сначала, как справедливо заметила О. Белова, «все информанты: сообщают, что в состав мацы входят только вода и мука»12:

Маца тонэсэнька. Преснэ тисто. Без усяких там удобрэниев (2).

Маця тонэнька. : у нас паски пэчуть, ... а у них не, у них маца называеца. З муки. Воду добавляют, воды шчэ добавляют, воно преснэ (3).

О христианской крови в маце информанты иногда начинают говорить сами, нимало не стесняясь этого факта:

Як шо мацу печут - цеэ паска. То треба чтоб кров капнула мужицка (4).

Обычно в мацу давали... Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? (5)

Выражение «капелька крови» и подобные ему встречаются так же часто, как упоминание о тонкости мацы. Крайняя малость этой кровавой добавки часто подчеркивается жестами или интонацией.

Способы добывания крови для мацы описывают по-разному. Это может быть традиционная бочка с гвоздями, куда сажают христиан - желательно ребенка или невинную девушку. Одна такая бочка обеспечивает кровью евреев нескольких областей - ведь каждому нужна всего лишь «капелька». Изредка в рассказах о бочке в качестве жертвы выступает не человек, а ягненок. Как отметила О. Белова, информанты вспоминают о бочке как о «страшилке», знакомой им с детства, и высказывают недоверие к этой «страшилке»13:

Я была мала. Хочется купити мне что, а мама не пускает в мисто: кажет евреи тебя злапают, кинут в бочку, перекрутят тебе, заберут у тебя кровь. Це лякала меня мама так. Я совсем не ходила в мисто, бо я боялась (6).

У нас обечно лякали нэми ... Пэрэд Пасхой це трэба мацю там (маця була) и трэба крови людской. Ка, тильки вийдеш, а там у них бочка, они кидают у бочку, бочка набита гвоздями, и они котют ту бочку и бэруть кровь в ту мацю. И ми так боялися, най и на двир не виходили. Так лякали, просто дитэй пугали (7).

Такая практика запугивания детей ритуальным убийством широко распространена и известна достаточно давно14, а в Литве, в бывшей еврейской деревне Дягсне нам довелось наблюдать ее в действии - правда, в версии не совсем классической. Подвыпивший информант, отвечая на вопрос девушки-студентки «А что такое маца?», сказал: «Возьмут такую, как ты, порежут на кусочки - вот и маца!» (8).

В г. Варена был записан рассказ о случае, якобы произошедшем однажды в Вильнюсе: евреи посадили девушку в бочку с гвоздями и пустили ее с горы. Возможно, упоминание Вильнюса указывает на связь этого нарратива с Вильнюсским делом 1900 г. В рассказе другого информанта отчетливо просматривается связь этого сюжета с книжными источниками:

Наша религия пишет, что обязательно добавляют <кровь в мацу>. Говорят, в бочке с гвоздями молодых... (9).

Однако убийство и мучения жертвы, составляющие основу «кровавого навета» и важные также для житийной литературы, не рассматриваются информантами как обязательные. Среди других способов добывания столь необходимого для мацы ингредиента упомянем использование донорской крови:

Информант: Обычно брали донорскую, там, если чистую, хорошую, было...
Собиратель: А раньше тоже донорскую кровь брали? ... Не рассказывал отец, как раньше-то было?
Информант: Кто-то откуда... откуда-то привозил им. Но они не... таких, чтобы... какой-то пакости, здесь такого не было. Кто-то приносил откуда-то. Кто-то привозил им (5).

Оны бралы с больницы, навэрно. Анализы берут крови, и сохраняется упаковка хороша, тые ампулы. И обязательно, кажуть, русская кровь мае бути в маци! (10).

В Литве известны и другие способы получения крови для мацы: девушку-христианку просили замесить тесто, в которое предварительно помещали острые осколки стекла (из этого теста потом и готовили мацу)15, или другим способом добивались появления на ее руках как бы случайных порезов: например, посредством бритвы, вмонтированной в дверную ручку16.

Как отметил Г. Штрак, о различных способах добывания христианской крови без убийства в конце XIX в. писали австрийские и немецкие газеты17. Дж. Трахтенберг также утверждает, на основании свидетельств XVI-XVII вв., что существовало «распространенное в народе поверье, согласно которому цирюльники и хирурги были для евреев вторичным источником пополнения запасов крови»18.

Белова называет это изменение «канонического» способа добывания крови «вторичной мифологизацией», связанной с «развенчанием традиционных сюжетов»19. Данные Трахтенберга и Штрака, однако, подтверждают, что эти «вторичные» версии легенды, в которых получение крови обходится без убийства, существовали достаточно давно и были широко известны. Тем не менее и Трахтенберг, и Белова без всяких на то оснований выделяют одну из этих версий - включающую мотив убийства - в качестве «первичной». Это происходит, очевидно, в результате отождествления легендарной традиции с кровавым наветом, где «факт» убийства является тем стержнем, на котором строится обвинение. Для других способов использования «легенды о ритуальном убийстве», вопреки ее названию, мотив убийства не является обязательным. Я полагаю, что замена этого мотива другим, менее «зловещим», не свидетельствует о «порче» легенды или о ее «развенчании». Рассказчикам знакомы и другие версии, и об использовании донорской крови они говорят как об обычае местных, «своих» евреев: «какой-то пакости, здесь такого не было».

Зафиксированные нами элементы легенды о ритуальном убийстве при желании можно сложить в связное повествование, в эту самую легенду. Однако в современном бытовании содержательным центром этих текстов является не преступление, совершаемое евреями, а маца.

Основная функция «легенды о маце» в современной культуре бывших еврейских местечек (в которых нет уже ни евреев, ни мацы), довольно очевидна: она является частью местного знания, демонстрируя владение которым, информанты доказывают свою связь с еврейским местечком - штетлом. Демонстрация знания о «своих» евреях, некогда живших рядом или даже в тех самых домах, которые теперь принадлежат нашим информантам, является, как заметила А. Соколова, «способом адаптации в «чужом» пространстве»20. Она не требует от информанта какой-либо оценки, не требует даже веры в то, что он рассказывает. Это, если можно так выразиться, «бессмысленное знание», «бессмысленный текст», единственным прагматическим значением которого является поддержание местной идентичности. В то же время эти тексты готовы к любому другому использованию: они всегда под рукой и знакомы каждому. И если бы в местечке появился, например, какой-нибудь энтузиаст кровавого навета, ему было бы легко на них опереться. К счастью, подобных случаев мы не зафиксировали. Зато нам удалось записать пример весьма оригинального использования «легенды о маце», в котором она обретает смысл, прямо противоположный кровавому навету:

Собиратель: Так а каплю крови-то зачем кладут?
Информант: Потому что все-таки свершилось... распятие. Его кровь как бы... э-э... лечебная. И в мацу кладут... как лечение. Вы понимаете меня? Сама кровь. Вот... почему церковь православная дают проскур. Та же самая маца. Там тоже... соли нет, ничего. Одна вода и тесто. Только у нас называется проскур, а евреи... маца называется. Вот. Но кровь почему... Потому что произошло таки распятие. Да. Вот. А Исус Христос сказал: «И вкушайте Мою кровь и тело». «Сие есть тело Мое и крови Моя». Но в православии подают вино... кагор. И продают... Но кагор - это не кровь. А евреи таки делают по-настоящему. Именно таки кровь. Если ты так поступил... и считаешь, что твоя кровь есть лечебная... и целебная... «Вкусите, сие есть кровь Моя»... Ну, в общем они вкушают кровь. Именно вкушают кровь. Берут донорскую, я знаю с рассказов, вот... Ну... Вредного-то ничого не мает, это съешь - ничего не будет. Но все-таки это вера. Возможно, она и исцеляет по-настоящему. ... А знаете, почему это запрещено в православии? Если... еврей поищет донорскую, то православный пойдэ убье сосида, и наберет стики, стики ему треба! Я вам честно говорю. ... Больше жестокости. Вот, не дай Боже бы разрешили бы это, никто бы не искал никакой донорской. Еще бы да у... И всё. Вот такие... (5).

Это - еще одно свидетельство отсутствия в тексте имманентного, независящего от контекста смысла. Правда, в данном случае контекст, практики, для обоснования которых привлечена «легенда о ритуальном убийстве», весьма своеобразны и индивидуальны21. Но, может быть, в недалеком прошлом существовали другие, более стереотипные практики, связанные с нашими текстами? В рассказах наших информантов отчетливо просматривается одна такая практика. Это - угощение мацой.


КРОВЬ И МАЦА тексты, практики, смыслы. А. Львов

Практика угощения мацой


Выпечка мацы*

Делая акцент на изучении практик, подразумевающий их относительную самостоятельность по отношению к нормативным текстам, мы не должны исходить из априорного знания о том, какие практики к какой религии принадлежат. О возможности такого подхода писал еще Л. Карсавин, предлагавший изучать формы религиозности как относительно независимые от содержания веры22. Мы можем допустить, например, существование таких практик, в которых участвуют, по-разному осмысляя их, представители разных конфессий. Одной из таких практик является угощение мацой.

Приготовление и ритуальное поедание мацы - важная для евреев религиозная практика, окруженная множеством строгих запретов и предписаний - была заметным событием и для нееврейского населения местечка23. В первую очередь в эту практику вовлекались дети - но отнюдь не в качестве пассивных жертв. Они становились любопытными свидетелыми и даже активными участниками еврейских приготовлений к Пасхе:

Собиратель: А Вы не помните, как евреи свои праздники справляли?
Информант: Справляли очень хорошо: здесь у нас была пекарня (сейчас библиотека) - пекли мацю. Были машинки у них. И маца такая большая. То мы малы были: и несут в корзинах: Заказывали на пекарне и готовую в таких корзинах <несут> (10).

Тут было колысь дом стоял - дом вэликий был, долгий такый вэликий дом и было - пэкли мацю в цим доме. Да. Каждый год пекли, там была спецальна така печка и рабочий, и спецальна была така машина, там пекли мацю. Ну, уже роки прошли велики (11).

Свежеприготовленной мацой угощали, прежде всего - детей:

Я помню, как привез дядя Костэцкий, привиз мацу в великих ящиках, но нам давали, давали. А его старший сын вылез туда кричит до нас, что гевей-гевей: ну, кличе нас, и вынимает и нам тие моцале кидает, кидает. Як его батько побачил, то было уже... (12).


Разносчик мацы*

Детям, однако, интереснее было украсть мацу:

А у нас тут была цэрква дэ и високий мур. То мэнэ научилы, и взяла, ну, тычку такую и гвоздь в тую тычку прибила. И на той мур встанут, а воны, еврэи, на плэчах корзины большие! и нэсли коло цэркви. По дорози машин, подводы йидут, так вони <коло> цэркви. Я стану на той мур и том тычком цвяком... цыяк - таки гвоздь - и раз, маця! И выкидаю, выкидаю! Приносит <еврей корзину> до дому жинке: «Дэ ж ты, - кажэ, нэполна корзина! Шось нэдодалы? Чо нэполна корзина е?» А мы - мэнэ научылы - а я така хитра була и всих снабжала. Потом нэ, кажу, то грих вэликий. Когда принэсут, попросыты - то дасть, а так уже самому... то шось довго, интересно, и вин не чуе, нэсэ корзину повну, а ми (мур високий!) гвоздь прибьймо, но, раз! возьмэш оно на гвоздь и всё, уже маця е! Принэсэмо стильки, йемо, пробуем тоже с бульоном. А потом уже бильши булы, нэ, то, кажэ, нэ можно; батькэ кричалы - кажэ, дэ можно? Так, говорить, можут злапаты, то неприемно и батькам. Ну а так придумали - пацаны булы (10).

В г. Куты нам рассказали еще об одной молодежной забаве: дети подбрасывали в мацу свиной жир (13).

Иногда евреи пекли мацу в своих домах, «каждый себе», но и в этом случае дети могли попросить угощения - особенно, если знали идишскую формулу «гиб мир моцалэ» («дай мне мацы!»):

Собиратель: А вот угощали, например..?
Информант: А как же, моця. Гибер моцалэ! Гибер моцалэ! (12).

Информанты высоко оценивают кулинарные качества мацы:

И дуже вкусны - з бульоном тая маця! (10).

Они готовят прекрасно с цей мацы, все. Я ж прожила коло них, я ж роки прожила. ... Вона баба Фаня говорила, если хочешь фаршировати репу - кидай нашей мацы, то маца вже скрепит. Ну, так она учила (4).

Угощение мацой часто фигурирует в рассказах о прежней «дружной» и «веселой» жизни и описывается как норма:

Пасху - это я всегда с ними. На мацю - это закон. Всегда (14).

Геня Ароновна (соседка - А.Л.) она всегда готовила на праздники: мацу, вот она всегда мне приносила, всегда угощала. Жили душа в душу (15).

В этих свидетельствах, казалось бы, нет и следа религиозного осмысления угощений, речь идет всего лишь о практиках соседских отношений. Однако в других случаях угощение мацой вызывает у информантов настороженное отношение:

Собиратель: А угощали людей, украинцев?
Информант: Скажу, что угощали. Я скажу правду. Я не можу ховати (6).

В Литве, где также рассказывают об угощении, страх перед мацой выражен более отчетливо. Житель г. Варена, бывший до войны учеником у еврея-кузнеца, рассказал, как в 1937 г., когда католическая пасха совпала с еврейской, он задержался вечером на работе. Хозяин подозвал его и предложил кусок мацы. «Раньше никогда не угощал», замечает рассказчик, «а тут дал булочку: мацу». Он отказался от угощения; хозяин рассердился и закричал жене: «Он не хочет!». Отказ от угощения, как стало понятно из дальнейших слов информанта, был вызван подозрением, что в маце есть кровь: «наша религия пишет, что обязательно добавляют» (9). В Литве рассказывают также о том, что евреи делают два вида мацы: с кровью, для себя, и чистую, чтобы угощать соседей-христиан.

Еще одна причина недоверия к маце выясняется из рассказа Натальи Ивановны Б. из с. Жванец о сомнениях своей сестры, работавшей в Москве, в «доме ребеночка». Врач-еврейка угостила ее мацой:

Она говорит: Наташа, это я правильно сделала, что... Пасха вперед идет еврейская, потом католическая. А потом идет православная. Я, говорит, еще своей не дождалась и ела мацу. Я говорю: Надя, ты попробовала. Тоби было плохо? Нет! (5).

Информанты часто сопоставляют мацу с разными видами христианской ритуальной пищи: с пасхой или с просфорой. Можно предположить, что с этим сопоставлением и связана идея запрета есть мацу раньше православной пасхи. Возможно, что о том же запрете пыталась сказать, несколько бессвязно, другая информантка:

В свою паску, в чужую не можно. Часом сходится так, что у евреев раньше, у нас позднише (4).

Более отчетливо эту идею выразила жительница г. Тульчина:

Информант: У них такой обряд, у евреев, что они обязаны свое дать... они обязаны свое дать: и именно на праздник. Это паска. И вот эту мацу воны раздают. Наши, христиане, вначале сопротивлялись, кричали...
Собиратель: Почему?
Информант: Нельзя потому что. ...
Собиратель: Т.е. евреи угощали, а вы не ели?
Информант: Да, воны не ели. Не принимали. А воны старалися им дать: все же: быстрее, чтобы воны покушали быстрее ихняя паска, чем наша (16).

Интересно, однако, что Наталья Ивановна, повторив чуть позже свой рассказ о сомнениях сестры, назвала другую причину недоверия к предложенной маце:

Она говорит так: я ее спросила: Белла, эта маца... Обычно в мацу давали : Э-э... Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? Она говорит: там есть кровь? Обычно брали донорскую, там если чистую, хорошую, было... Она ей говорит: Надечка, поверь мне! Там ничего нет! Там просто... вот. Но сказала она ей правду или неправду... Потому что, если бы она ей сказала: там есть капля чего-то, то она бы этого не укусила. Я точно знаю. Побоялась бы. По-видимому, там была капля крови (5).

***

Итак, попытаемся на основании наших немногочисленных данных выстроить более или менее гипотетическую картину практики угощения мацой. Она складывается из следующих элементов:

Выпечка мацы и доставка ее в еврейские дома привлекала детей из предместий, которые собирались в местечке для всевозможных шалостей и в надежде получить угощение.
Родители неодобрительно относились к шалостям детей и запрещали им ходить в местечко. При этом детей часто пугали «бочкой с гвоздями».
Дети охотно ели добытую мацу и не видели в ней ничего, кроме лакомства.
Евреи также охотно и даже настойчиво угощали всех - и детей, и взрослых - мацой.
Некоторые взрослые, в отличие от детей, отказывались от угощения, другие же его принимали.
Возможными причинами отказа от угощения являлись: а) подозрение, что в мацу добавляется кровь, и б) нежелание есть «еврейскую пасху» (т.е. мацу) раньше своей, христианской.
Эта реконструкция, несмотря на свою схематичность и обобщенность, смазывающую региональные особенности, представляет все же некоторую ценность для понимания еще одного прагматического значения рассматриваемой фольклорной традиции. Она оказалась связанной с практикой угощения мацой, использовалась христианами - соседями евреев для осмысления этой практики.

Принятие угощения иногда воспринималось христианами как участие в религиозной практике. Об этом свидетельствует сопоставление мацы с христианской пасхой и запрет на вкушение мацы прежде пасхи. Об этом же, видимо, свидетельствует и представление о крови, добавляемой в мацу.

Израильский историк Яков Кац выделял два фактора, влиявшие на отношения между евреями и христианами в Средние века. Это, с одной стороны, частичное сходство религиозных текстов (прежде всего - Библии), определявшее общность иудео-христианской традиции и делавшее возможной рациональную дискуссию по вопросам веры24, и, с другой стороны, различие религиозных символов, вызывавших взаимное отторжение и страх25. В этом, вероятно, проявляется фундаментальное различие между текстами, которые сами по себе лишены смысла и, в зависимости от прагматики, могут получать различные значения, и символами, наделяемыми имманентным смыслом. Если общение посредством текстов позволяет каждой из сторон использовать их по-своему, наполнять своим смыслом, то столкновение с инородным символом является также встречей с чужим, враждебным смыслом. Маца является одновременно и обычной едой, которую, как и лишенный собственного смысла текст, может использовать каждый, и ритуальной пищей, имеющей символическое значение для евреев и потому страшной и непонятной для христиан. Можно предположить, что легенда о крови в маце оказалась удобным текстом для «рационального» объяснения собственного страха перед мацой как чужим символом.

КРОВЬ И МАЦА тексты, практики, смыслы. А. Львов